بررسی مناط حکم اولی عدم قصاص والد (متن کامل)

1. عدم ثبوت حد به خاطر سرقت والد از ولد

فقها اجماع کرده‌اند که اگر پدری با تمام شرایطی که موجب ثبوت حد می‌شود از پسرش دزدی کند حد بر پدر، جاری نمی‌شود؛ چرا که مستمسک فقها بعد از اجماع، روایت «أنت و مالك لأبيك‏» می‎باشد. طبق این روایت مال ولد متعلق به پدر است و گویا پدر از مال خودش برداشته است. در واقع، قاعده تسلیط «الناس مسلطون علی اموالهم» اینجا جاری می‌شود؛ بدین صورت که اموال فرزند در حکم اموال پدر می‌شود. پس علاوه بر قتل نفس، در بحث سرقت که نوعی تجاوز مالی حساب می‌شود، فقها این نظر را دوباره پیاده کرده‌اند. صاحب ریاض نیز مدعی اجماع در مسأله عدم ثبوت حد سرقت است. ایشان در ریاض می‌گوید: «اجماعاً علی الظاهر ^[14]» ضمنا ایشان ادعا می‎کنند اجماعات مستفیض هستند و مستند این حکم را روایت «أنت و مالك لأبيك‏» می‌دانند.

2. عدم ثبوت حد زنا

در بحث عِرض نیز، فقها اجماع کرده‌اند که اگر پدر با جاریه‎ی پسرش زنا کند، به خاطر قاعده «أنت و مالك لأبيك‏» حد زنا بر او جاری نمی‌شود. مرحوم محقق کرکی این حکم را در جامع المقاصد با تعبیر «لا خلاف» مطرح کرده است. یعنی هیچ اختلافی در این‌ نیست که پدر به جرم زنا با جاریه‎ی پسر خود حد نمی‌خورد.

3.عدم حرمت سب ولد توسط والد

سب مؤمن حرام است و اگر کسی با سب کردن اکتساب کند، کسب حرام کرده است اما مرحوم شیخ انصاری در بحث سب مؤمن دو مورد را استثناء می‌کند: یکی این‌که پدر پسرش را سب کند و دیگر اینکه سید، عبدش را سب کند. حتی شیخ اعظم می‎فرمایند اگر پسر، ناراحت شده و آن عبد خشنود نباشد، باز همچنان این حکم جاری است. شیخ در ادامه با اینکه در متن «فتأمل» هم می‌گوید ولی منظورشان مجمل است. درنهایت ایشان هم اصل این مسأله را اجماعی می‌دانند و استناد به روایت «أنت و مالك لأبيك‏» می‎کنند.

جمع بندی فتوای فقها ذیل روایت «انت و مالک لابیک»

همان‌طور که می‎دانیم شارع مقدس بر مباحثی مثل زنا و قصاص و سرقت، حساس است. جالب است که حد هرسه موضوع، صریح آیه قرآن است:

  حد زنا: «الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة»  ^[15]

  حد قتل: «فلکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب» ^[16]

 حد سرقت: «السارق و السارق فاقطعوا ایدیهما»^[17]

نکته مهم این است که خود فقها نیز فرموده‎اند هر سه مورد، جزء مواردی است که اگر امر دائر شود بین اینکه حق الناسی باشد و حق الله، اولویت قطعا با حق الناس است و اگر حق الناسی باشد مثل سرقت و قتل در مقابل حق الناسی در غیر این امور، قطعا باید مساله جان و مال و عِرض مقدم شود و حال آنکه می‎بینیم فقها در این مساله با توجه به قاعده «أنت و مالک لأبیک» حکم به جانب والد داده‎اند.

دلالت روایت انت و مالک لابیک

پس بررسی فتاوای فقها ذیل روایت، به ما نشان می‌دهد ‌که شارع نوعی ملکیت برای پدر نسبت به فرزندش قرار داده است ولی این ملکیت، ملکیت عرفیه نیست بلکه ملکیت تعبدیه است. بدین معنی که  فرض کنید عقلا با اعتباراتی که خودشان ایجاد می‌کنند؛ برای روابط اجتماعی‌شان برخی را مالک و برخی را مملوک قرار می‌دهند تا زندگی عمومی‌شان پیش برود ولی گاهی اوقات عقلا مالکیت را ایجاد نمی‌کنند بلکه خود شارع، ملکیت را تعبداً جعل می‌کند. اثبات این ملکیت نیاز به دلیل دارد و اگر بتوانیم ثابت کنیم شارع چنین نسبتی را تعبدا جعل کرده است، باید به آن ملتزم بود.

اشکالات بر ملکیت تعبدیه والد بر ولد

مرحوم آقاسید تقی طباطبایی قمی در جلد سوم کتاب «دراساتنا فی الفقه الجعفری» دو اشکال اساسی، بر بحث ملکیت پدر بر فرزند گرفته‌اند.

اشکال اول: ملکیتِ تعبدی خلاف ضرورت فقه است. ایشان می‎گوید ما درجایی از فقه نداریم که پدر، مالک فرزند است.

جواب: در پاسخ به ایشان باید گفت که مستمسک فتاوای فقها که ادعای اجماع نیز بر آن دارند و آن را مستند به «أنت و مالک لأبیک» کرده اند، نشانگر این است که ملکیت تعبدی مورد قبول فقهاست. بله اگر ملکیت عرفی، مد نظر ایشان بوده است، یعنی ملکیتی که عقلا می‌فهمند، قطعاً خلاف ضرورت فقه است یعنی هیچ فقیهی نمی‌گوید پدر، مالک فرزندش است. بدین معنا که پدر حق دارد به فرزندش بگوید این کار را بکن و تا آخر عمر باید برده یا کنیز پدرش باشد. قطعا منظور ما نیز ملکیت عرفی نیست. ملکیت تعبدی ملکیتی است که با حدود شارع باشد. به عبارت دیگر تسلیط -یعنی حق سلطه- منظوراست نه آن ملکیت عقلائی.

اشکال دوم: اگر چنین ملکیتی توسط شارع جعل شده بود، نبایستی این حکم توسط خود شارع نقض می‎شد، در حالی که شارع مقدس در برخی موارد، خود به این ملکیت ملتزم نشده است. برای مثال اگر پدر، مالک فرزند است چرا ملکیتش مطلق نیست؟ چرا مثل مولاها نسبت به عبدشان نیست؟ اگر عبدِ مولای عرفی، مالی داشته باشد، تمام آن متعلق به مولاست. فقها با اینکه گفته‌اند اگر پدر مال فرزند را بدزدد، حد سرقت نمی‌خورد، ولی گفته‌اند پدر باید در حد نیازش از مال فرزند بر دارد. این قید و محدودیت خودش نشان می‌دهد که پدر مالک نیست در غیر این صورت اگر پدر مالک بود، همه مال متعلق به او بود.

مرحوم آقاسید تقی طباطبایی قمی درادامه گفته اند که حتی ولایت پدر بر فرزند، تا سن بلوغ است و بعد از سن بلوغ پدر ولایت ندارد و فرزند، مختار است اما اگر پدر، مالک فرزند است پس چرا پسر آزاد و مختار است و هر تصمیمی برای زندگی‌اش می تواند بگیرد؟ در نتیجه معلوم می‌شود که ملکیت، مد نظر شارع نبوده است.

جواب: پاسخ همان پاسخ قبلی است، بدان معنی که ایشان همان ملکیت عقلائی و ملکیت عرفی را در اینجا پیاده کرده‌اند و لوازم آن را نفی می‎کنند، درحالی که مدعای ما این نیست که پدر، مالک عرفی پسراست، یعنی این طور نیست که همان مالکیتی که در قضیه مولا و عبد، مطرح است، شارع خواسته باشد در پدر و پسر پیاده کند. ملکیتی که مدعای ماست در حیطه‌ای است که شارع جعل کرده است یعنی هر چه شما از محدویت‎ها و مقیدات بپرسید و اشکال کنید که مثلا چرا پدر مالک مطلق نیست؛ ما می‌گوییم این ازهمان مواردی است که شارع درآن، ملکیت را جعل نکرده است؛ چون ملکیتی را که ما می‌گوییم، با دلیل ثابت می‌شود و اگر دلیل در جایی دلالت نداشته باشد، دیگر ملکیت نمی‌آید. این ملکیت صرفا یک سیطره و حق تسلط است. آن هم در حدی که شارع تعیین کند و نه بیشتر.

جمع بندی: نتیجه‎ی بحث ما این است که اگر دلیل برخلاف داشته باشیم، بلکه حتی اگر شک کنیم، چون ملکیت پدر بر فرزند، تأسیسی است و اصل، عدم حجیت و عدم دلیل است، درهنگام شک، آن ملکیت را در این حیطه پیاده نمی‌کنیم. فقط در حیطه‌ای که خود شارع به صراحت یا ظهور و با یک حجت شرعی، گفته باشد؛ قائل به آن ملکیت می‌شویم. در نهایت ما معتقدیم که منشأ حکم عدم قصاص روایت شریفه «أنت و مالک لأبیک» است نه ارتباط عاطفی^[18]  و نه هیچ چیز دیگر و چون شارع این مسأله را فقط در مورد پدر، مطرح کرده است، به غیر پدر نیز نمی‎توان تسری داد. نتیجه اینکه در غیر پدر امکان سرایت و قیاس وجود ندارد.

بررسی قیود روایت «أنت و مالک لأبیک» در فروعات فقهی

پس تاکنون به این نتیجه رسیدیم که شارع نوعی ملکیت تعبدی از طرف پدر بر فرزندش اعتبار کرده است. برای تشخیص آن ملکیت تعبدی باید به سراغ ادله رفت و حیطه‎ ادله‌ای را که این ملکیت را ثابت می کنند، بررسی کنیم. قاعدتا ما به همان میزان که دلیل دلالت دارد، به ملکیت قائل می‌شویم.   

شارع در روایت «أنت و مالک لأبیک» و موارد مشابه از این قضیه، قیودی را مطرح کرده است؛ یعنی در فروعات متعدد فقهی، روایت را مقید به قیودی کرده است که این قیود می‎تواند در قضیه ما هم مؤثر باشد؛ چون مستند قضیه ما همان مستندی است که در فروع دیگر هم مطرح است. می‌دانیم که هرگاه مستند، مقید بشود، موضوع آن مستند نیز مقید می‌شود. با این تفاسیر باید گفت تقیید در بحث ما بدین گونه است:

1. عدم مفسده در استفاده از ملکیت:

در صحیحه ابی حمزه ثمالی، از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است  که بعد از عبارت «أنت و مالک لأبیک» می‌فرمایند: «ما احب أن یأخذ من مال ابنه الا ما احتاج الیه مما لابد منه، ان الله لا یحب الفساد» این روایت بدان معنی است که اگر پدر چیزی را از مال فرزند دزدی کند و این کار عنوان فساد داشته باشد، یعنی بیش از حد نیازش باشد، دیگر در ذیل «أنت و مالک لأبیک» قرار نمی‎‌گیرد.

نتیجه آنکه عبارت «أنت و مالک لأبیک» نیز مقید شده ‎است. مقید به اینکه استفاده از این ملکیتِ تعبدی نباید فسادانگیز باشد. در واقع ملکیت پدر نسبت به فرزند، باید در یک حیطه‎ عقلائی باشد. پدر نمی‎تواند تمام مال فرزند را آتش بزند با این استدلال که وی مالک است!

2. عدم اسراف در اموال پسر:

در صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) در بحث سرقت مالی نقل شده است که می‌فرمایند: «یأکل منه ما شاء من غیر سرف^[19]»  یعنی پدر هر چه را بخواهد، از مال فرزند می تواند بخورد اما نباید اسراف کند. در واقع اگر اسراف کرد، اینجا دیگر پدر مالک مال فرزند نیست، شبیه همان تعبیری که قرآن کریم پیرامون ولی دم دارد و می‌فرماید «لا یسرف فی القتل انه کان منصورا»  یعنی با اینکه ولی دم، حق قصاص دارد اما حق اسراف در قتل ندارد. حد اسراف یعنی مشخص کردن محدوده‎ای که بیش از آن برای پدر حق تصرف وجود ندارد. اگرچه این مال پدر است ولی در همان حیطه مشخص می‌تواند تصرف کند.

از آنجا که شارع مقدس در مسأله تجاوز مالی -که کم‌اهمیت‌تر از تجاوز جانی است- مسأله عدم افساد و عدم اسراف را مطرح کرده است؛ به طریق اولی در تجاوز جانی، روایت «أنت و مالک لأبیک» قید می‌خورد. در واقع مستند مساله ما که روایت «أنت و مالک لأبیک» باشد نسبت به جان و نفس، به دو قید عدم اسراف و افساد، محدود و مقید می شود. در مساله جان و نفس دیگر نمی‌توان گفت اگر تو اسراف و افساد کنی، قصاص نمی‌کنیم. درواقع، حکم از همان اول، مقید می‎باشد.

بررسی حکم قصاص در صورت قتل ذمی‌های متعدد و تأثیر آن در محل بحث

قتل ذمی توسط مسلمان، از بحث‌هایی است که مشهور فقهای شیعه در آن حکم به عدم قصاص داده‎اند. مشهور علما قائل‎اند که اگر مسلمان، ذمی را به قتل برساند، به خاطر قاعده نفی سبیل نمی‌توانیم مسلمان را قصاص کنیم چون اگر قرار باشد به خاطر ذمی، مسلمان را قصاص کنیم، پس ذمی بر مسلمان، سَبیل پیدا می‎کند. البته علامه حلی، علی رغم فتوای مشهور فرموده است: «لو قتل ذمیا فالوجه القصاص» ^[20].

اما همان فقهایی که حکم به عدم قصاص داده‎اند درمواردی که مسلمان، قتل ذمی را تکرار کند حکم به قصاص داده‎اند. حال این سوال مطرح می‌شود که چرا حکم به قصاص داده شده است؟ پاسخ این است که ذمی کسی است که با حکومت اسلامی، معاهده دارد و حکومت به حفظ جان او تعهد دارد. هرگاه قتل ذمی توسط مسلمان صورت بگیرد، مسلمان از باب قاعده نفی سبیل تنها تعزیر می‎شود و قصاص بر او جاری نمی شود ولی اگر قتل‎ها تکرار شود از باب سلب آرامش عمومی و نقض قوانین حکومت اسلامی قصاص خواهد شد. تعبیر علما در مورد این فرد این است که وی با امام، مخالفت می‌کند. گویا به امام هشدار می‌دهد که نباید به ذمی ها اجازه زندگی در این مکان را بدهد.

نتیجه‌ی فروع فقهی مذکور

در محل بحث ما نیز، اگر پدر که مالک تعبدی فرزندان است، به قتل فرزندان عادت کند، در اینجا نیز آیا می‎توانیم حکم به قصاص نکنیم؟ قطعا تشویش اذهان عمومی پیش می‌آید. در واقع این طور نیست که شارع مقدس از همان ابتدا حکم کلی و مطلق به عدم قصاص داده باشد و بعد ما به حکم ثانوی و عناوین ثانویه دیگر حکم قصاص را محدود کنیم؛ بلکه شارع در همان حکمِ به عدم قصاص، قیودی را مطرح کرده است. این قیود هرچند در خود این روایات نیست اما به عنوان مخصص منفصل با استفاده از فروع فقهی دیگر، منجر به حکم عدم قصاص می‎شود.

دو سوال پیرامون این قیود

سوال اول: ممکن است سؤالی مطرح شود مبنی بر اینکه این قیود، به عنوان حکم اولی هستند یا حکم ثانوی؟ آنچه به نظر می‎رسد این است که این قیود حکم اولی هستند؛ چراکه این قیود از طرف خود شارع، در موضوع دلیل قرار داده شده است و اینطور نیست‌که ابتدا شارع، حکم کلی کرده باشد سپس فرموده باشد: اگر مصلحت دیگری پیش آمد، موقتاً این حکم برداشه شود.

سؤال دوم: مرجع تشخیص این قیود کیست؟ اگر گفته شود پدر در این صورت‌ها قصاص می‌شود و در غیر این صورت قصاص نمی‌شود، چطور باید تشخیص دهیم؟ آیا قید دیگری هست یا خیر؟ و اگر قید دیگری هست، چه کسی می‌تواند تشخیص دهد که این کار پدر، افساد یا اسراف بوده است یا خیر؟ پاسخ آنکه امام معصوم(ع) از این جهت که حاکم اسلامی است، مرجع تشخیص قیود این احکام است ولی در زمان غیبت امام معصوم (ع) نیز حکومت اسلامی این شأنیت را دارد که این قیود را از لسان ادله، استخراج و استنباط کند و براساس این قیود در مواردی، حکم به قصاص پدر و در مواردی، حکم به عدم قصاص او کند.

نکته کامل‌کننده مسأله این است که ما اگر ادله ولایت مطلقه فقیه را مورد توجه و بررسی قراردهیم و اینطور استدلال کنیم که با توجه به اینکه اولا ولی فقیه، حاکم نظام اسلام است و ثانیا حفظ نظام اسلامی، اوجب واجبات است، نتیجه آن می‎شود که مصلحت‌اندیشی‌هایی که ولی فقیه نسبت به جامعه اسلامی مطرح می‌کند به عنوان حکم اولیه مطرح می‌شود نه به عنوان حکم ثانویه. توضیح بیشتر اینکه چه در «الصلاة واجبة» چه «الزکاة واجبة» چه «الخمس واجب» چه «الحج واجب» در واقع در تمام ادله شرعی ما، یک مقیّدی و مخصِّصی پیدا می‌شود الا مواردی که ولی فقیه مصلحت نبیند. صحیح این است که از همان اول، موضوع ادله ما مضیق بوده‎اند نه اینکه شارع فرموده است مطلقا نماز واجب است و اگر در مواردی، ولی فقیه صلاح دید که دیگر مردم نماز نخوانند، موقتاً حکم نماز برداشته می‌شود؛ این‌مطلب مستند به ادله ولایت مطلقه فقیه است.

اسلام دینی است که برای حکومت آمده است. خداوند متعال می‌فرماید «هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله»^[21]  اگر قرار باشد اسلام به عنوان دین جهانی مطرح شود پس حفظ نظام اسلام، بالاترین چیزی است که در اسلام مطرح می‌شود و برحفظ فروع اسلامی مقدم است. در واقع اگر امر دائر شود بین حفظ فروع اسلام و حفظ اصل نظام اسلام، قطعاً حفظ نظام اسلام، مقدم است و لذا ما می‌توانیم دست ولی فقیه را در غیر از مواردی که از ادله اصطیاد می‌شود به عنوان مصلحت‌های اجتماعی زمانی و مکانی نیز باز بگذاریم. ولی فقیه می‌تواند براساس نیازهای اجتماعی که به وجود می‌آید، قانون بگذارد و عدم فساد را محدود به قیود و حدود خاصی کند؛ بدین وسیله اصل نظام اجتماعی که برای اسلام مهم است، حفظ می‌شود.