الزمات فقهی رتبه‌بندی در توزیع واکسن

استاد شورگشتی در نوشتار زیر در پاسخ به سوال مناط پیرامون رتبه‌بندی دریافت‌کنندگان واکسن، تحلیلی فنی را در این مسئله ارائه کرده‌اند. ایشان در بیانی اجمالی با تمرکز بر عنوان سلطنت بر نفس، به جواز مقدم کردن افراد در دریافت واکسن می‌پردازند. این استاد گران‌قدر همچنین به ملاک‌های مختلف در رتبه‌بندی افراد و حجیت هر یک اشاره کرده و ضمان دولت در خصوص این آسیب‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهند.

نوشتار حاضر درصدد پاسخ به این سوال است که آیا حاکمیت حق رتبه‎بندی بین جامعه هدف را دارد؟ اگر دارد با چه مالک فقهی باید رتبه‎بندی کند؟ (کادر درمان، سالمندان، افراد آسیب پذیر و …)

سوال ممکن است از جواز و عدم جواز تکلیفی رتبه‌بندی کردن ملت باشد و گاه سوال از حکم وضعی و ثبوت حق تصمیم گیری برای متولیان حکومت باشد ظاهر عنوان بخش دوم است ولی تتمیما للفائده به بخش اول نیز پرداخته می‌شود.

شقوق بحث بنابر سوال از حکم وضعی

حق رتبه‌بندی یا شعبه‌ای از سلطنت و یا اثری از آثار آن است.

می‎دانیم سلطنت ذاتی مطلق برای خالق ثابت است عقلا و عقلائا و شرعا.

والاشکال فی اطلاقها بعد تحرزه تعالی عن بعض التصرفات فی غیر محله لبقاء الحکم ببقاء المناط و کونه متحرزا لا یعنی عدم ثبوت الحق المطلق. و لیس الحق مجعولا اعتباریا کی یقال اعتبار الموضوع بغرض ترتب الاحکام یقتضی تطابق الحکم و الموضوع سعة و ضیقا و الا یلزم اللغویة.

و اثبات سلطنت برای مخلوق چه بر نفس و چه بر غیر محتاج دلیل است. بله ممکن است سلطنت ذاتی را برای وسائط خلق نیز ثابت کرد مع تامل.

بنابراین، اصل، عدم سلطنت مخلوق بر نفس و بر غیر است. ولابد فی الخروج من دلیل.

خروج نسبت به سلطنت بر نفس چه در ائمه و چه در سائر مردم از جهت شرعی مقید است به قیودی همچون «وَ لَا تُلقُواْ بِأَيدِيكُم إِلَی ٱلتَّهلُكَةِ»[1] و «لا ضرر» بنا بر این‎که حکم شرعی مقید، از احکام اولی باشد. بلکه بنابر حکم سلطانی بودن نیز مسأله همان است چون التزام به احکام سلطانی بر معصوم نیز لازم است مگر موجب تزاحم با اقوی مصلحة باشد که بین معصوم و سایر خلق نیز تفاوتی نیست مگر در اصابت رای معصوم در تشخیص صغری و کبرای مسأله و احتمال خطای سایرین در هر دو جهت صغری و کبری چراکه اولا رای معصوم شرعی و محرز وجدانی یا تعبدی است و این هر دو مادام که خطایش ثابت نشود لازم الاتباع عقلی و شرعی است و احتمال خطای واقعی نه خللی در علم عالم ایجاد می‌کند ونه در حجیت طریق تعبدی.

ممکن است حکم سلطانی را منحصر به رعایا دانست و اتباع آن را بر سلطان لازم ندانست. و لا یخفی ما فیه من لزوم الوهن فی الحکم و هو نقض للغرض فی الجملة و نقض الغرض من الحکیم محال مضافاً الی آن السلطان التالی مشمول الحکم و بعد وصول الامر الیه یشک فی بقائه فیستصحب. و لایخفی ما فی الاخیر فان الشک فی حکم لا یتصور فی المعصوم کی یصل النوبة الی الاصل العملی اللهم الا آن تشبث بقاعدة اشتراک الاحکام بضمیمة عدم دلیل علی الاختصاص لو لم نقل بقیام الدبیل علی العدم با بقال اختصاصات الرسول غیر ثابت لسائر المعصومین فکیف بالحکم السلطانی الذی لم یثبت خروج الرسول عنه من باب الاختصاص فکیف بغیرهم الا ان یقال اختصاصات النبی امر وجودی لا العدمی فلا وجه للاولویة بعد عدم تحقق الموضوع.

بل یمکن القول لتقید السلطنة علی النفس بقوله من قتل نفسا بغیر نفس … الخ. فالحاصل عدم ثبوت السلطنة الشاملة لاعدام النفس بل بالاضرار بالنفس ضررا معتدا به.

و یمکن الخدشة فیها جمیعا اما الاول بان المتیقن من التهلکه العقاب الاخروی و کون الاضرار علی النفس ولو بالقتل معصیة موجبة العقاب مصادرة.

و اما الثانی فلانصرافه عن الضرر بالنفس بقرینة المورد. و کذا الثالث.

و یمکن الاجابة اما عن الاول بان الهلاک فی العرب لو لم یکن بمعنی الموت فلابد من معنی یشمل الموت و العقاب جمیعا وادعاؤ وجود قرینة فی المقام موجبة لاختصاصه به ولو مجازا عهدتها علی مدعیها.

و عن الثانی بان المورد لا یخصص الوارد.

و عن الثالث بان الایة الشریفة بصدد بیان مناط الحکم و هو کون الاعتداؤ علی النفس من غیر حق یعادل قتل الناس جمیعا و هذا المناط موجود فی ازحاق نفس القاتل. و لو سلم آن‌ها بصدد بیان حرمه قتل النفس و المتیقن قتل نفس الغیر فلا یخفی صحه القول بااقاؤ الخصوصیه و تنقیح المناط.

مع أن حرمة الانتحار من المحرمات المسلمه فی الشریعة. 

نعم لو زاحم حفظ النفس مع مصلحة الزم کحفظ بیضة الاسلام فالسلطنة ثابتة اذ مع عدم ثبوت‌ها لا یصح ذاک التکلیف قطعاً لانه من التکلیف المحال و لو بالمئال.

خلاصه حرمت شرعی تسلط بر نفس که شامل اضرار معتد به به نفس باشد ثابت است بلکه می‌توان ادعا کرد که ممنوعیت سلطنت بر اضرار به نفس عقلایی است شواهد بر آن ممنوعیت کمک پرستاران بر مرگ بیماران می‌باشد و لو مرض لاعلاج باشد. مگر این‎که بگوییم ممنوعیت و قبح اعمال آنان از باب اطلاق ممنوعیت قتل غیر است و سخن در جایی است که شخص خودکشی کند یا اضراری بر خود وارد کند.

سلطنت بر غیر

خروج نبی مکرم اسلام و ائمه علیهم السلام از این اصل مسلم و مفروغ عنه است لقول النبی صلی الله علیه و آله الست اولی بکم من انفسکم. و السلطنه علی ما دون النفس بطریق اولی بنائا علی کون المراد من المجرور الانفس وان قلنا بتقدیر شئون او امور فیثبت الولایة علی  الاموال و سائر الشئونات بالمنطوق.

 و الاشکال فی سنده لاینبغی من محصل فکیف بالفاضل.

نعم فی اطلاق ولایتهم علی الانفس و لو فیما لا یکون صلاح للمتصرف فیه محل تردد الا آن بقال بکون سلطانهم ذاتیا.

او قلنا بانهم علیهم السلام هم الذین تنزل علیهم الملائکة من کل امر و آنهم اعظم من خضر الذی تصرف فی النفس و المال .

و یمکن الخدشة فیها بان السلطنة الذاتیة ممنوعة او مشکوکة التحقق و الاصل العدم و ان مورد الولایة و شموله لکل امر لا یقتضی توسعة الحق بالنسبة الی التصرف لا عن مصلحة نعم تقیدها بالمصلحة لنفس المتصرف فیه لا ملزم له، و بان تصرفاته علیه السلام فی واقعة لا یکشف عن سعة السلطان بهذا المعنی مع ان تعلیله یوافق تقیدها. مع آن الظاهر کونه كآلة لتبریر ما بریده الرب لا آنه ذو حق یتصرف کیف یشاؤ.

ثم المصلحة المصححة التصرف لابد و آن یترجح علی مایتوجه علیه من النقص  و رجحان المصالح الاساسیة الدینیة علی نفس بعض المؤمنین مسلم و المصالح الدنیویة للمجتمع بالنسبة الی نفس بعض اهل الاجتماع مسلم نعم فی غیر ما یقوم به المجتمع من المصالح کترفههم ممنوعة.

ویمکن آن بقال بان مقتضی قوله تعالی (فامنن او اکثر بغیر حساب) ثبوت الولایة المطلقة حیث نفی الحساب و فوض الاختیار الیه . فلایسال صلی الله علیه وآله وسلم عن فعل.

و فیه ان التفویض الیه و هو حکیم موثر للمؤمنین علی نفسه لایعنی الرضا بالتصرفات کیف وقعت و  التصرف المقید بوجود المصلحة ثابت فالانسب جعل الایة دلیلا لا وجها للاستشکال.

و ان یقال بان نفی الخیرة لکل مؤمن و مؤمنه فیما قضئ اله و رسوله دلیل علی و لایتهم علی الذوات خصوصاً وانه عطف قضائیه علی قضی الله و الامر اعم یشمل القتل الا ان یقال ان القضا یطلق علی الحکم الفاصل بین الخصمین و آلمان فی الحکم الاولی لا فی مقام رفع الخصومة مع ان صغری الخصومه بین النفس بالاعتبارین فرض بعید من الذهان لا یحمل الافصح علیه . و ذکر قضاء اله بنکتة عدم الفرق بین کلامه تعالی و حکمه6. مع ان اقضاء بذاک المعنی فیه متصور و ابلاغ الحکم الفاصل بواسطة الرسول6. و القول‌ بعدم معهودیه امر الرسول الخاتم بقتل شخص نفسه لایعنی استحالة الصدور بل صدر بقوله فاقتلوانفسکم … الایة  اللهم الا ان یقال ان المراد قاتلوا من هو بمنزلة نفسکم لبنوته و اخوته .

ولایة النواب علی الخلق

و لایبعد القول باختصاص الولایة کذلک بذواتهم علیهم السلام و ثبوتها فی النواب الخاص استقلالا غیر ثابت فکیف بالنواب العامة ویمکن القول بنفی الاولویة اولا و ثبوت ولایه‍ شملا ؤ لهم حیث ان السبیل الیهم منسد وابتلاؤ الناس اکثر.

اللهم الا ان یقال لاحاجة الی اثبات السلطنة کذلک بعد ان کان قواعد التزاحم والضرورات تبیح المحظورات بل و مثل الاصول العملیة رافعة للحیره و لا یتوهم کون احکامهم احکاما واقعیة و حرمان الناس منها من حکم و آثار الغیبة.

هذا. و اما الولایۀ المطلقة للفقیه الجامع للشرائط فی خصوص ما یقوم به الحکومة علی ما تبناه السید الامام ره فمقتضاه ثبوت السلطنة علی الرعیه فی هذا الاطار . و للبحث تتمة.

اما الولایۀ و الحکومة من باب الوکالۀ عن الرعیة کما قبل فیثبت حقا تبعیا فیما کان حق الموکل فیه ثابتا و الظاهر تقیید الولایة کذلک بکون العمل بمصلحة الموکلین انفسهم ، لا لمصلحة مجتمعهم حیث ان المجتمع بما هو لیس موکلا. و ستانی التممه.

وفی تسمیه هذا القسم ولایة علی الناس تامل. و تسمیة الوکیل حاکما و سلطانا فکذلک اللهم الا ان یکون التوکیل مشروطا بشرائط تقتضی ترجیح مصلحة الجمع علی مصلحة نفس الموکل و توجب تسلطا علی آحاد الوکلا و فی صحة هذا الشرط خفاؤ کما لا یخفی.

و اما الولایة من باب الامور الحسبیة فمقتضاه مشروعیة القیام بالحکومة و اما السلطنة علی الرعیة بحیث فوق علی الاحکام الشرعیه فاثبانها صعب.

خلاصه سخن : حق شرعی داشتن حکومت برای رتبه‌بندی مردم بنا بر مبنای امام خمینی1 در ولایت فقیه مبتنی بر تحقق صغرای حکومتی بودن واکسیناسیون و رتبه‌بندی آن قابل تصور است و مجعول ابتدایی است اما بنابر وکیل بودن حاکم یا من باب حسبیه بودن حکومت، مجعول شرعی، جواز تکلیفی تصدی است و اگر حکم وضعی ی تصور شود یا من باب این‎که جعل تکلیف با نبود حق ممکن نیست پس من باب دلالت اقتضا حق ثابت است و یا حکم وضعی را تابع تکلیف بدانیم طبق مبنای شیخ انصاری(ره). 

تاسیس اصل بنابر جواز تکلیفی بودن رتبه‌بندی

ممکن است گفته شود مقتضای حدیث رفع و استصحاب جواز در حال صغر، بقای جواز هر فعلی است حتی اگر مربوط به دیگری و متعرض دیگران باشد. همچنین استصحاب جواز و به تعبیر دقیق‌تر عدم حرمت تکلیفی افعال در زمان صغر، نفی حرمت در حال کبر است. و رتبه‌بندی کردن عملی است که در حرمت آن تردید وجود دارد، لذا به مقتضای حدیث رفع، حرمت آن رفع می‎شود ولو اثر این فعل به دیگران برسد.

ممکن است در اطلاق رفع و در استصحاب خدشه کرد و گفت قدر مسلم از حدیث رفع، رفع الزام نسبت به فعل شخص است که اثر آن نیز به نفس متمسک به حدیث رفع مربوط باشد. بنابراین شک در حرمت شرب خمر مثلاً مورد رفع است، اما در صورت تصرف مال دیگری، بردن عرض او، نیز ایراد نقص بر روح، روان و جسم دیگری، مکلف مشمول حدیث رفع نیست.

ممکن است اشکال شود که اصحاب تعرض به مال دیگری را در عام مجاعه و عند الضروره مجاز دانسته‌‌اند و لسان نفی در «مَا لَا يَعْلَمُون‏ وَ مَا اضْطُرُّوا»[2] واحد است. نفی اطلاق در کلام واحد نسبت به فعل مرتبط به دیگری و تعرض به مال در ابتدا و انتهای یک کلام یا قول به اجتماع نقیضین و یا شبیه آن است در بشاعت عرفا.

پاسخ این است که اولا در مقام عدم مرفوعات و استفاده اطلاق مشکل است؛ اعدام کونه فی مقام البیان

ثانیا در قوه جمل متعدد است و نفی اطلاق در برخی، مضر به انعقاد اطلاق در دیگر فقره نیست.

ثالثا وجه رفع در روایت بیان نشده و فقط إخبار از رفع بیان شده است. و شاید دلیل، تزاحم حفظ نفس و حفظ مال باشد، نه این‎که اضطرار علیت رفع است. بلکه عند الاضطرار مرفوع و تفاوت میان این دو فقره نیز آشکار است، فتامل.

تقریب دیگر برای عدم شمول رفع لغیر فعل النفس

تصرف در عرض و مال و بدن دیگری بلکه کل ما یتعلق بالاخر از مصادیق تجاوز به حریم دیگری است و قبح عقلایی آن مخفی نیست و با مسلم بودن قبح مذکور، عقلا از خطاب رفع ملقی اللهم رفع چیزی را می‌فهمند که نزد آنان قبیح مانند ممنوع نباشد.

ممکن است خدشه کنیم که کلام مذکور ولو به نحو دلالت اقتضا، مسبت به افعال بقول مطلق، اذن شرعی محسوب شده و از محط حکم عقلا خارج است.

ممکن است درر پاسخ گفته شود که دلالت مذکور فرع انعقاد اطلاق است و کلام در آن است.

تقریب دیگر؛ مسلم بودن قبح مذکور مانند قرینة محفوفة مانع عن انعقاد اطلاق است و لا اقل احتمال قرینه بودن آن می‌رود که این نیز مانع از اطلاق است.

والکلام فیه کالسابق.

تقریب سوم

ما لا یعلمون ای ما لا یعلمون حکمه و قبح العمل المذکور معلوم عقلا و العقل رسول باطنی.

و یمکن الاستشکال بان الظاهر ما لا یعلم حکمه الواقعی. و بان الحکم المذکور عقلائی لا عقلی مضافاً الی ان الولی المطلق اجازه فلا قبح لا عقلا و لا عقلائیا.

و یعلم الخدشه فیه مما سبق. فتامل.

و اما مرفوع بودن افعال در زمان صغر ظاهراً مطلق است من حیث الحکم التکلیفی و بر فرض جریان استصحاب می‌تواند در محل بحث نافع باشد ولی اشکال این استصحاب در کتب قوم مرقوم است و حکم به تعدد موضوع فرموده‌‌اند گرچه شک در وحدت و در بقای موضوع در عدم جریان استصحاب کافی است.

ممکن است قائل به اصل برائت به استصحاب عدم جعل قبل الشریعة تمسک کند و بگوید قبل الشرع بر این‎گونه تصرفات حرمتی جعل نشده بود پس از شرکت در جعل حرمت شک می‎کنیم، عدم را استصحاب می‌کنیم.

اشکال تمسک به اصل عدم ازلی برای اثبات عدم حرمت در بعد الشریعة اصل مثبت است.

جمع‌بندی

با توجه به مطالب گذشته اقدام حاکم قایل به حکومتی بودن مسأله واکسن کرونا و ثبوت ولایت اقدامش مشروع است و اما اقدام زیر مجموعه حاکم چنانچه به استناد اذن یا به قصد امتثال فرمان ایشان اقدام کنند اقدامی مشروع است اما ابتکار عمل زیر مجموعه یا عمل غیر منطبق با شرایط اعلامی حاکم اقدامی خلاف شرع محسوب می‎شود چون حقی در منع مردم از استعمال امکانات دولتی نداشته و چنانچه منع او منجر به خسارات شود ضامن نیز هست.

آیا خسارت حاصله از بیت المال محسوب می‌شود؟

ممکن است باستناد روایات «خطا الحاکم من بیت المال»[3] و به ادعای القای خصوصیت یا تنقیح مناط، خسارت را از بیت المال ادا کرد و لایخفی ما فی الاخیر حیث انه ظنی لایعبا به و القای خصوصیت نیز مشکل است چون روایت مربوط به قاضی منصوب شرعی است و ایشان صاحب حق در امر است شرعا  و با متولی مع الواسطه در غیر قضاوت همسان نیست.

بنابر مبنای وکالت چون اعمال وکیل منوط به رعایت مصالح موکل هست چنانچه این اقدام به صلاح موکل باشد اقدامی مشروع و خسارت به موکل بر عهده خود اوست ولی موضوع در مقام مشکوک التحقق است، زیرا رتبه‌بندی  مذکور موجب تاخیر در دریافت امکانات پیشگیرانه و در نتیجه ضرر و زیان حاصل از تاخیر را ضامن است.

بنابر مسلک حسبی بودن حکومت و حکومتی بودن واکسیناسیون، مجاز بودن اقدام فی الجمله ثابت است ولی کیفیت اقدام نیز باید مشروعیت آن فی نفسه با مرجح بودنش در فرض تزاحم ثابت باشد. وگرنه چنانچه کیفیت اقدام باعث تضییع حق یا موجب تقویت و خسارت شود حاکم ضامن است.

البته طبق ولایت مطلقه فقیه در امور حکومتی نیز ممکن است صرف حکومی بودن موضوعی برای اقدام علی ای وجه صحیح نباشد. خلاصه آن‎که ولایت مطلقه داشتن معنایش مطلق عمل کردن نیست بلکه باید در کیفیت اقدام اصلح روش‌ها را اخذ کند و با وجود روش اصلح اقدام بر طبق روش صالح یا مساوی الاطراف خلف شرع و موجب ضمان است. لذا باید صور ممکن از رتبه‌بندی را مد نظر داشت و حکم هر صورت را جداگانه  بررسی کنیم.

برای فقیه قایل به ولایت مطلقه در رتبه‌بندی مقتضای اصل اولی جواز اقدام به صورت مطلق است و اخراج و ممنوع بودن برخی روش‎ها محتاج به دلیل است. به صورت کلی چنانچه رتبه‌بندی موجب نقص یا تقویت نفوس و تضییع معتدل به اموال شود مشروع نیست و موجب ضمان است.

واکسن از بیت المال، اوقاف عامه یا خاصه و یا از متبرعین تهیه می‎شود.

در قسم اول یا استحقاق از بیت المال فرع بر اقباض من بیده المال است یا استحقاق ثابت است.

در فرض اول یا متولی در اقباض مختار علی الاطلاق است یا ملزم به رعایت جهاتی است.

طبق احتمال ثبوت استحقاق لکل مسلم و لزوم رعایت در اقباض، باید رتبه‌بندی از این لحاظ نیز مد نظر باشد.

اگر استحقاق پس از اقباض باشد و قایل به اطلاق در روش اقباض باشیم هر چه را متولیان امر مطیع حاکم تعیین کنند جایز تکلیفی است و ضمانی هم ثابت نیست.

حکم وقف عام و خاص نیز اگر برای استحقاق بعد اقباض متولی بوده و در تخصیص و اقباض نیز مختار باشد، همینگونه است.

در غیر این صورت باید متولی نیز رتبه‌بندی در اقباض را ملحوظ دارد.

همچنین است در واکسنی که توسط متبرع تهیه شده و شرطی در اقباض و روش آن بیان نکرده باشد و الا روش تعیین شده توسط او لازم است.

اگر در فرض ثبوت استحقاق، اقباض را مشروط به لحاظ جوانب و جهاتی کنیم باید رتبه‌بندی منطبق بر جهات الزامی مذکور باشد و الا خلف شرع به لحاظ تکلیفی و ضمان به لحاظ وضعی لازم‌‌ می‌آید.

جهات محتمل اللزوم در رتبه‌بندی

رتبه‌بندی بلحاظ سن؛ الاسن فالمسن

وجه لزوم، قوله و قروا کبارکم بتقریب ان حفظ شوونهم لو کان لازما فحفظ نفس هم بطریق اولی. و بمعناه روایات کثیرۀ.

اشکال: این روایات بیش از استحباب را ثابت نمی‌کنند. سلّمنا، در فرض تزاحم با حفظ نفس صفار‌‌ نمی‌توان ترجیح را با این معنا دانست پس اخص از مدعا ست.

رتبه‌بندی به لحاظ احتمال هلاک نفوس و ترجیح دادن اشخاص در معرض خطر

دلیل ضرورت حفظ نفوس مسلمین عن اعلام.

اشکال گرچه لزوم حفظ جان مسلم از مسلمات است اما قدر مسلم لزوم اقدام در جایی است که عدم اقدام به فاصله زمانی کم و احتمال عقلایی بالا باشد و این نکته در این تقسیم مطلق وجود ندارد.

رتبه‌بندی به لحاظ تاثیر بر اقتصاد

عبارت اخرای این ملاک ترجیح نیورهای کار بر بازنشسته هاست. ترجیح برخی بر دیگران به لحاظ تاثیرشان در جامعه گرچه مطابق با فهم عقلاست ولی لزوم ترجیح بلحاظ شرعی غیر ثابت است اللهم الا ان یقال ان المرتکزات العقلایی احکام امضائیة. و فیه تامل واضح.

رتبه‌بندی به لحاظ امکانات و با توجه به تناسب واکسن با افراد مشمول

مثلاً تعداد واکسن در اختیار هزار عدد است و گروه سنی هشتاد ساله هم هزار و فراخوان به لحاظ تعداد. و چون در آینده امکانات بیشتر می‌شود گروه‎های با افراد بیشتر فراخوان داده می‎شوند.

این وجه صرفا اجرایی نیز نمی‌تواند وجه قابل اعتماد و اتکایی باشد خصوصا اگر موجب تلف نفس از سایر گروه‎ها باشد.

رتبه‌بندی بر اساس غرض چون هدف فراگیری واکسیناسیون

بتعبیر دیگر برای این‎که کسی جا نماند و گیرندگان ثبت و ضبط شوند.

این وجه نیز خالی از شبهات قبلی نیست.

و حصول این غرض هم منحصر به این نوع رتبه‌بندی نیست.

رتبه‌بندی وترجیح به لحاظ عوارض جانبی محتمل الظهور واکسن در طولانی مدت

با توجه به این‎که واکسن موجود به لحاظ عوارض مدت دار ایمنی ثابت شده‎ای ندارد ترجیح با افراد مسن و مبتلا به امراضی که عادتا در معرض زمین‎گیر شدند وار جهت عقلایی هزینه برای مملکت محسوب می‎شوند و ظهور این عوارض در آنان لطمه به نیروی کار مملکت نمی‌زند.

اگر ترجیح به این وجه عند العقلا پذیرفته شود از جهت شرع قطعا مردود است علاوه بر این‎که جوان‌ها بخاطر استقامت بدنی شاید مبتلا به عوارض نشوند و تزریق به آن‌ها عقلایی‌تر به نظر‌‌ می‌آید. علاوه بر این‎که احتمال بروز و عدم آن مساوی است و نه به لحاظ عقلایی و نه شرعی احتمال معانی به محسوب نمی‎شود. علاوه بر این‎که هزینه نگهداری مبتلاهای به عوارض شاید به لحاظ مادی بیشتر منافع نیروی کار است. فتامل.

تزریق وسیع واکسنی که احتمال عوارض سنگین در آن وجود دارد گرچه به لحاظ احتمال قوی نیست اما به لحاظ محتمل جای تامل و احتیاط دارد. خصوصا که آمار تلفات در سنین پایین بر فرض ابتلای قطعی در قبال واکسیناسیون جمعی نیروی کار کمتر است.

رتبه‌بندی به لحاظ شخصیت‌های سیاسی، اجتماعی و علمی تاثیرگذار

از این جهت که وجودشان انفع به حال جامعه است. و نبودشان منشأ پراکندگی جمعیت‌هاست.

گرچه فی‎الجمله مرجح عقلایی است اما در حدی نیست که بتوان بر سایر امور و علی کل حال ترجیح داشته باشد.

به لحاظ اصناف و مشاغل نیز می‎توان تقسیم کرد و برای هریک وجهه بیان کرد، گرچه کلیت هر وجه متصوری جای تامل دارد.

در درون هر صنف هم می‌توان وجوه فوق الذکر را جاری کرد.

مثلاً در صنف فرهنگیان، معلمین را بر متعلمین و در صنف کار و کارگر، کار فرما بر کارگر و صاحبان تخصص را کارگران ساده و… رتبه‌بندی کرد لکن کلیت در هر گروه به هر وجه محتمل جای تامل دارد.

جمع‌بندی

اکثر وجوه گذشته استحبابی رجحانی است و نمی‌توان کلیت غیر قابل خدشه‎ای در آن بیان کرد. لذا اقدام به هر وجه ممکن طبق نظری که استحقاق را متفرع بر اعطای متولی نمی‌داند خالی از تامل نیست، نه تکلیفا و نه وضعا.

ولی چنانچه قایل به استحقاق پس از اعطا بشویم امر سهل است و بررسی این مبنا متوقف بر ورود به مباحث ذیل کتاب الجهاد بوده و بحث و کنکاش مضاعفی می‌طلبد.

[1]. بقره/195
[2]. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج2، ص463.
[3]. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة – قم، چاپ: اول، 1409 ق. ج‏27 ؛ ص226

دیدگاهتان را بنویسید