مناسبات بنیادین علوم انسانی و فقه اسلامی
چکیده
پژوهش حاضر به بازکاوی انتقادی و ساختارمند مناسبات بنیادین میان علوم انسانی و فقه اسلامی، با تأکید بر ریشه‌های تاریخی تعارض علم و دین در غرب و دلالت‌های معرفت‌شناختی آن برای اندیشه‌ی اسلامی می‌پردازد. فقه برای پاسخ‌گویی به مسائل انضمامی و اداره‌ی جامعه نیازمند شناسایی «حیثیات موضوعات» و جای‌گیری در چارچوب «نظام‌های اجتماعی» است؛ امری که طراحی آن بر عهده‌ی علوم انسانی اسلامی است. در این چارچوب، ابتدا پیشینه‌ی تعارض علم و دین در غرب تبیین و علل چهارگانه‌ی آن (نقص مسیحیت، امتزاج با فلسفه‌ی یونان، ناهمخوانی با داده‌های علمی نوین و تفتیش عقاید) تحلیل می‌شود. سپس روند شکل‌گیری «عقل خودبنیاد»، اومانیسم، سکولاریزم و تقلیل‌گرایی تجربی در علوم انسانی مدرن بررسی می‌گردد. در ادامه، طبقه‌بندی علوم به نظری و عملی، درجه‌بندی علوم به درجه‌ی اول و دوم، و کارکردهای چهارگانه‌ی علم تبیین می‌شود. در نهایت، با طرح چرخش کپرنیکی کانت در واکنش به بحران حس‌گرایی هیوم، تقابل نظریه‌ی مقولات پیشینی با حکمت متعالیه بر پایه‌ی تقسیم معقولات به اولی و ثانی فلسفی تبیین شده و ظرفیت‌های اجتهاد پویا در تفکیک احکام ثابت و متغیر بر مبنای حیثیات فلسفی-اجتماعی موضوعات آشکار می‌گردد. یافته‌ی محوری آن است که بدون شناخت مبانی فلسفی و پارادایمی علوم انسانی غربی و بدون تکیه بر ظرفیت‌های حکمت متعالیه، امکان تولید علوم انسانی اسلامی و کارآمدسازی فقه نظام‌ساز وجود ندارد.
واژگان کلیدی: فقه نظام‌ساز، علوم انسانی اسلامی، تعارض علم و دین، عقل خودبنیاد، چرخش کانتی، معقولات ثانی فلسفی، حکمت متعالیه، سکولاریزم، پارادایم.
نقشه‌ی مفهومی سیر مباحث
فصل اول: هندسه‌ی مباحث و نسبت کارآمدی فقه با نظامات اجتماعی
۱-۱. کارآمدی فقه در پاسخ‌گویی به مسائل انضمامی
پرسش بنیادین آن است که در کنار دروس رسمی حوزه، چه علومی باید خوانده شود تا فقه بتواند به مسائل عینی و انضمامی جامعه پاسخ کارآمد دهد؟ هدف اصلی، ترسیم «جغرافیای علومی» است که در کارآمدسازی فقه مؤثرند. کارآمدی فقه اسلامی در مواجهه با نیازهای متغیر بشر مشروط به فهم دقیق موضوعات در بستر نظامات کلان اجتماعی است. احکام شرعی همواره بر موضوعاتی بار می‌شوند که در خلأ تعریف نشده‌اند، بلکه پیوندی ناگسستنی با ساختارها و روابط اعتباری و حقیقی پیرامون خود دارند. بدون ادراک ساختار نظام‌مند موضوعات، اجتهاد به احکامی انتزاعی و خرد تقلیل می‌یابد که توانایی حل معضلات پیچیده‌ی حکمرانی و اجتماعی را نخواهد داشت.
برای تبیین این مسئله، از یک مثال محوری استفاده می‌شود: فرض کنید با یک مسئله و معضل اجتماعی به نام «مسئله‌ی الف» مواجهیم. علاوه بر پاسخی که فقه پویا باید به این مسئله بدهد، باید مشخص شود که این پاسخ‌گویی در چه صورتی در جامعه کارآمد است. قراردادهایی که بانک‌ها با مشتریان خود منعقد می‌کنند، اگر همان‌طور که در دستورالعمل بانک‌ها آمده عمل شود و طرفین همان را قصد کنند، مشکل شرعی وجود نخواهد داشت و معامله ربوی نخواهد بود. اما از آنجایی که عقود تابع قصد می‌باشند و نوعاً مشتری آن شرایط را قصد و اعتبار نمی‌کند، معاملات اشکال پیدا می‌کنند. مسئله‌ی دیگری که توجه به آن ضروری است، این است که بازدهی پاسخ‌گویی فقه به مسائل جامعه، کاشف از این است که ابعاد مختلف پدیده‌های اجتماعی در بیان احکام شرعی ملاحظه نشده است. برای مثال، شکاف اجتماعی و اختلاف طبقاتی نشانگر آن است که پاسخ‌های داده‌شده به قراردادهای بانکی با ملاحظه و رعایت تام ابعاد قراردادها نبوده است.
بیان حکم شرعی بر عهده‌ی علم فقه است. فقه امکان دارد در حالتی پویا باشد و نیز ممکن است ناکارآمد و غیرپویا باشد. موضوعاتی که فقه متکفل بیان حکم آنهاست، گاهی مجزا و تک‌بعدی لحاظ می‌شوند و گاهی در ارتباط با پدیده‌های دیگر و با لحاظ تأثیر و تأثّر از دیگر موضوعات اعتبار می‌شوند. در حالت اول که به آن «فقه مستحدثات» نیز اطلاق می‌شود، با به‌کار بستن یک سری احکام و قواعد، حکم شرعی آن موضوع مستحدث استخراج می‌شود. اما باید توجه داشت که هیچ پدیده‌ی اجتماعی‌ای نیست مگر اینکه ذوابعاد است. اصلاً مسئله‌ی اجتماعی تک‌رشته‌ای وجود ندارد. یعنی مسئله‌ی الف به پدیده‌های مختلفی مرتبط است که حیثیت‌های مختلفی پیدا می‌کند و خود آن پدیده‌ها هم با هم مرتبطند. این الف در وسط این مجموعه هویت پیدا می‌کند. این هویت در گرو این ارتباطات است. اصطلاحاً به این می‌گویند: نظام. یعنی الف در درون یک نظام هویت پیدا می‌کند.
۱-۲. نقش نظام اجتماعی در تعیین حیثیت موضوع و حکم شرعی
هر پدیده‌ای بسته به اینکه در چه زمینه‌ای بررسی شود، حیثیات گوناگونی می‌یابد. تغییر حیثیت موضوع، دگرگونی در حکم تکلیفی یا وضعی را به دنبال دارد. وقتی مسئله‌ی الف را در یک نظام بررسی می‌کنیم، دائم به آن حیثیت اضافه می‌گردد. یک بار الف به تنهایی و منفرداً لحاظ می‌شود و یک بار به ضمیمه‌ی حیث ۱ یا به ضمیمه‌ی حیث ۱ و ۲. در نتیجه ماهیت موضوع عوض می‌شود و حکم اقتضای دیگری پیدا می‌کند. بنابراین فهم نظام، شرط اساسی رسیدن به حکم است. چون این الف جز در ساختار این نظام اصلاً معنایی ندارد. بنابراین در موضوعات اجتماعی به هیچ وجه موضوع لیسیده و تک و تنها وجود ندارد. پس باید نظام‌ها را کشف نمود.
معنای نظام چیست؟ نظام یعنی یک مجموعه‌ی در هم تنیده و مرتبط و در هم مؤثر که یک هدف بیرونی را محقق می‌کند. مثلاً در نظام اقتصادی، مسئله‌ی الف «سود بانک» در نظر گرفته می‌شود. این سود بانک در ارتباط با تورم، در ارتباط با گمرک، در ارتباط با بورس، در ارتباط با بودجه‌ی سالیانه‌ی کشور و در ارتباط با چیزهای مختلف معنا پیدا می‌کند. اگر سود بانکی تغییر داده شود، بازارها تفاوت پیدا خواهند کرد. مثلاً اگر سود بانکی از بیست درصد به بیست و پنج درصد افزایش پیدا کند، بازار سرمایه از بورس به بانک خواهد رفت. پس بی‌ارتباط به هم نیستند.
یکی از بحث‌های مهم کشور، مدیریت پولی است که در اختیار مردم قرار دارد. پولی که در اختیار مردم است چندین برابر پول رسمی کشور است. اگر سیاست را غلط بچینند، پول مردم سمت ارز و سکه می‌رود و ارز به یک باره به سی هزار تومان نیز خواهد رسید. در این میان فقه می‌خواهد حکم شرعی این موضوع را بیان کند. آیا این جایز است؟
مثال دیگر: اگر مسائل زنان در قالب یک نظام دیده نشود، هر قانونی که تصویب می‌شود به ضرر جامعه خواهد بود. به‌عنوان مثال، مسئله‌ی الف «مطالبه‌ی مهریه» تصور شود. مهریه یک دِین واقعی است و باید عندالمطالبه پرداخت شود و واجب فوری هم هست. حال اگر در مجلس عندالمطالبه بودن پرداخت مهریه را تصویب کنند، اما از طرف دیگر برای ازدواج الگوسازی صورت نگرفته باشد و در رسانه به جوان‌ها القا کرده باشند: «اگر دوستش داری با او ازدواج کن»، و ملاکِ معرفی‌شده صِرف دوست داشتن بوده است، جوان پس از یکی دو سال که گذشته و تجربه‌اش کرده است، نسبت به او عادی شده. پس از این مدت، اختلاف شروع می‌شود و از طرفی هم تصویب شده که زن می‌تواند مهریه‌اش را آنی مطالبه نماید. او این را به‌عنوان اهرم فشار بر زوج می‌بیند. از طرفی هم سامان‌دهی نشده است که مهرالسنّه باشد. پس از همه‌ی این موارد، نتیجه این شد که از وقتی قانون مطالبه در مجلس تصویب شد، آمار طلاق بالا رفت. چون این مسئله مرتبط است با مدل ازدواج و سبک زندگی‌ای که ترویج داده می‌شود. هیچ پدیده‌ای از دیگر پدیده‌ها جدا نیست.
۱-۳. تقسیم کار معرفتی: نظام‌سازی و استنباط حکم
برای فهم درست مسئله باید نظام طراحی نمود. اگر نظام طراحی شود، این نظام در اختیار فقه قرار داده می‌شود. در بحث موضوع‌شناسی، موضوع را باید درست تفکیک کرد تا فقه، حکم شرعی آن را بیان کند. به این فقهی که مبتنی بر نظام‌های اجتماعی حکم می‌دهد، «فقه نظام» گفته می‌شود. نکته‌ای که وجود دارد این است که این نظام را چه کسی باید طراحی کند؟
باید توجه داشت خود نظام و طراحی آن از جنس حکم شرعی نیست. لذا طراحی آن وظیفه‌ی فقه نیست. طراحی نظام بر عهده‌ی علوم انسانی است. علوم انسانی اسلامی است که طراحی می‌کند و نتیجه‌ی بحثش را به‌عنوان مبادی تصوری و تصدیقی بحث، به فقه می‌دهد و فقه نیز حکم شرعی را بیان می‌کند. در علم فقه در هر مسئله‌ای مبادی تصوریه و تصدیقیه وجود دارد. مثلاً گزاره‌ی «اجتماع امر و نهی در واحد یجوز أو لایجوز؟». مبادی تصوریه‌ی این گزاره این است که: مراد از «واحد» یعنی چه؟ اجتماع چطور اتفاق می‌افتد؟ مراد از اجتماع، فرد است یا اجتماع دو طبیعت در یک فرد؟ این‌ها مبادی تصوریه است. مبادی تصدیقیه نیز برای گزاره‌ی مذکور وجود دارد. آن هم این که در مقام جعل، هر حکمی تابع مفاسد و مصالح است. پس وقتی نهی شده یعنی مفسده‌ای در کار است. امر که صورت گرفته، مصلحتی وجود داشته است. اشکال این می‌شود که آیا یک مفسده و یک مصلحت می‌تواند در یک واحد جمع شود؟ مبادی تصدیقیه را از علم کلام اخذ کردیم و با مبادی تصوریه نیز بحث منقح گردید. اگر این مبادی نبود، امکان ورود به بحث وجود نداشت. بنابراین اگر طراحی نظام توسط علوم انسانی نباشد، نمی‌توان حکم شرعی داد؛ زیرا مسئله‌ی الف شناخته نمی‌شود.
۱-۴. پارادایم و تأثیر آن بر تولید علوم
برای اینکه فقه کارآمد باشد و بتواند پاسخگوی مؤثری برای پدیده‌ها قلمداد شود، لازم است نظام‌های طراحی‌شده در اختیار آن قرار گیرد. و از آنجایی که طراحی نظام بر عهده‌ی خود فقه نیست، علوم انسانی متکفل این امر مهم خواهد بود. سؤال این است که این علوم انسانی چگونه تولید می‌شود؟ و آیا اساساً در حال حاضر علوم انسانی اسلامی وجود دارد؟ پاسخ منفی است. هرچند اکنون علوم انسانی موجود است، اما باید دقت کرد این علوم انسانی موجود حاصل تفکرات غرب است.
لذا بحثی مطرح می‌شود درباره‌ی «علم دینی». علم دینی یعنی این علوم که انسانی است چطور دینی می‌شود؟ پس یک مسئله این است که چطور باید علوم انسانی را دینی و اسلامی نمود که طراحی نظام نیز صورت پذیرد تا در فقه نظام برای بیان حکم شرعی به کار برده شود. نکته‌ی فوق‌العاده مهم دیگر این است که نحوه‌ی تولید علوم انسانی چگونه است؟ در این مرحله باید به «پارادایم‌های تولید علم» توجه کرد. پارادایم آن ایده‌ای است که پیش‌فرض‌های اصلی هر علمی را می‌دهد. اگر این پارادایم معلوم نباشد، خود همین الف که هویتش در گرو نظام بود، معنایی پیدا نمی‌کرد.
پارادایم بیانگر مبانی هویت‌بخش به علم است. پیش‌فرض‌های اصلی علم را می‌گوید. مثلاً پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و روش‌شناختی. شما در معرفت‌شناختی یک مبنا دارید، در انسان‌شناختی هم یک مبنا دارید. حالا با چه روشی تولید می‌کنید؟ واضح است که برآمده از این روش است. اینکه چه چیزی به‌عنوان «علم» تلقی و پذیرفته شود مهم است. گاهی کسانی می‌گویند: اگر در گفتگوها بحث به‌صورت تاریخی پیش نرود، آن بحث اصلاً علمی نیست. این افراد با توجه به آن پارادایم، مثلاً فقه را علم نمی‌دانند و طبیعتاً سخن فقهی را نیز سخن علمی قلمداد نمی‌کنند. پنج پارادایم وجود دارد که پارادایم اسلامی نیز در کنار آنها قرار دارد که باید دقیق طراحی شود.
۱-۵. روش و روش فقهی
«روش» یعنی طریقه‌ای که از منبع تا حکم طی می‌شود. مثلاً منبع، عقل یا سنت یا قرآن است. چه مراحلی طی می‌شود و از چه ابزارهایی استفاده می‌شود و چه قواعدی به کار گرفته می‌شود تا به حکم برسیم؟ به طی نمودن این ابزارها و قواعد، روش گفته می‌شود. این روش همان «اصول فقه» است. مثلاً «روش فقه جواهری» وجود دارد که امام (ره) نیز بر همین روش فقه جواهری تأکید دارند، نه مثلاً روش فقه المبسوطی. روش فقه جواهری یعنی روشی که صاحب جواهر به‌عنوان فقیه برای رسیدن به حکم شرعی به کار برده است.
۱-۶. پاسخ‌گویی استنباط فقهی به روش‌های رقیب
یک سری بحث‌ها در «روش» وجود دارد که بعضی از آنها معارض با اجتهاد و فقه هستند و بعضی نیز کمک‌کار فقه هستند. باید خود را نسبت به این مباحث تجهیز نمود؛ چرا که این مباحث، مسائل جدیدی هستند. لذا روش‌های تفسیری رقیب که الان مطرح می‌شود حائز اهمیت است. برای مثال، بحث هرمنوتیک که انواعی دارد، اینجا مطرح می‌شود. هرمنوتیک فلسفی کل بنیان فقه را زیر سؤال می‌برد. لذا اگر آنجا خودمان را تجهیز نکنیم، نمی‌توانیم در مسائل روز جامعه ورود کنیم.
برای نمونه، وقتی مسئله‌ی الف ایجاد می‌شود، رئیس‌جمهور نزد دو مرجع تقلید بزرگوار رفته و حکم مسئله را سؤال می‌کند. ایشان می‌فرمایند: «ما نمی‌توانیم در این قضیه ورود کنیم». در همان زمان پس از این گفتگو، شخصی می‌نویسد: «ما سی چهل سال است می‌گوییم فقه نمی‌تواند مسائل کشور را حل کند». و با صراحت تمام می‌گوید: «چیزی که می‌تواند فقه را کارآمد کند، هرمنوتیک فلسفی است». این یک روش رقیب است و اگر شما دارید درباره‌ی مسئله‌ی الف، مسئله‌ی انضمامی جامعه سخن می‌گویید، باید بتوانید با روش فقهی مدعایتان را ثابت نمایید. بنابراین باید روش‌های رقیب نیز ملاحظه شود.
۱-۷. تأثیر علوم انسانی بر استنباط فقهی
برای پرداختن به این مسئله، خوب است به مسائلی که در این زمینه مطرح است توجه نمود. سؤالاتی از قبیل: نظام فقه و قبل از آن، فقه چیست؟ علوم انسانی اسلامی چیست؟ رابطه‌ی علوم انسانی و فقه چگونه است؟ رابطه‌ی علوم انسانی اسلامی با فقه چیست؟ آیا فقه، علوم انسانی‌ساز است؟ آیا علوم انسانی به فقه مبادی تصوریه و تصدیقیه می‌دهد؟ آیا فقه نیز به علوم انسانی مبادی می‌دهد؟
برای مثال، فرض کنید شما می‌خواهید نظام اقتصادی اسلام را بیان کنید. در آنچه گذشت بیان شد که طراحی نظام با علوم انسانی است. مسئله این است که آیا مسلّمات فقهی در طراحی این نظام دخالت دارد؟ برای مثال، در فقه حرمت ربا به‌صورت یقینی ثابت شده است. لذا نظام اقتصادی اسلام فاقد رباست. یعنی علوم انسانی هم مبادی‌ای را از فقه استفاده می‌کند. رابطه‌ی این دو با یکدیگر چیست؟ مرزهایشان کجاست؟ خود این مسئله جای بررسی دارد.
علم دینی چیست؟ ده الی دوازده نظریه در طریقه‌ی دینی کردن علوم وجود دارد. خود علوم انسانی تعاریف متعددی دارد. باید تعریف ما از علوم انسانی مشخص شود؛ چرا که علوم انسانی موجود را ما نساخته‌ایم. علوم انسانی موجود در قرن نوزدهم متولد شد. این علوم انسانی موجود یک هویتی دارد. از جهتی نمی‌توان علوم انسانی را به فلسفه یا حکمت عملی تعریف نمود. اگر علوم انسانی به فلسفه یا حکمت عملی تعریف شود، دیگر این‌ها علوم انسانی نخواهند بود. این علوم انسانی‌ای که الان هست یک کارکردی دارد. این کارکرد چیست؟ فرقش با رشته‌های دیگر چیست؟ چه دخالتی در ماجرا دارد؟ این نحوه‌ی تولید چیست؟ این‌ها می‌شود مجموعه‌ای که اگر نسبت به آنها آگاهی وجود نداشته باشد، نتیجه تابع اخسّ همه‌ی مقدمات خواهد بود.
بله، ما باید بر اساس روش فقه جواهری عمل کنیم و کسی که آگاه به فقه جواهری نباشد نمی‌تواند کاری از پیش ببرد. و هر خروجی‌ای داشته باشد بیهوده است و هیچ حکم فقهی‌ای نتیجه نخواهد داد. اما سؤال این است که این فقه جواهری به چه مقدمات و مبانی‌ای نیازمند است؟ جوانب روش فقه جواهری چیست؟ بحث مقاصد نیز در این زمینه مطرح است. همچنین موضوع زاویه‌ی دید فقیه باید لحاظ گردد. عنصر زمان و مکان نیز مطرح است و چیزهای دیگر که در روش فقه نظام دخالت دارد.
اگر به مقوله‌ی «مقاصد» آگاهی وجود نداشته باشد، ممکن است سخن بدون پشتوانه‌ی علمی‌ای گفته شود. اگر «زاویه‌ی دید فقیه» را دخالت داده نشود، همین‌طور. زاویه‌ی دید چرا مهم است؟ به‌خاطر اینکه منابع موجود، منابع متنی هستند. دو نوع منبع اصلی وجود دارد: متنی و عقلی. منبع متنی شامل قرآن و سنت است. سنت به‌صورت کتبی در اختیار ماست. حتی تقریر و فعل معصوم نیز به‌صورت مکتوب درآمده و در اختیار ماست. لذا روش‌های تفسیری مهم است. فهم مراد شارع از این منابع بر اساس اصالةالظهور صورت می‌گیرد. اینکه فقیه چه زاویه‌ی دیدی داشته باشد، کاملاً در نحوه‌ی استظهار او دخالت دارد. روش مذهب ما برخلاف غربی‌ها بر اساس اصالةالظهور است. در اصالةالظهور، زاویه‌ی دید فقیه کاملاً مؤثر است. به قول آقای مطهری، فقیهی که در روستا زندگی می‌کند با فقیهی که در شهر زندگی می‌کند، روش استنباطشان متفاوت است. قطعاً روش استنباط فقهی که به علوم عصری مجهز است با فقیهی که به علوم عصری مجهز نیست، متفاوت است.
فصل دوم: تبارشناسی تاریخی تعارض علم و دین در تمدن غرب
۲-۱. مراد از علم در بحث علم دینی
در بحث علم دینی باید دید سؤال اصلی و چالش اصلی چیست تا قضاوت کنیم که نظریات مختلف در پاسخ به این سؤال اصلی موفق بوده‌اند یا خیر. تمام کسانی که در تاریخ علم در یک دانشی از فحول هستند، ناظر به مسئله‌ای خاص، تمام پروژه‌های تحقیقاتی خود را بیان کرده‌اند. مثلاً وقتی شیخ انصاری می‌آید و ساختاری را در علم اصول ارائه می‌دهد، در صدد پاسخ‌گویی به یک سؤال و چالش است. برای تشخیص آن سؤال اصلی باید بستر شکل‌گیری آن سؤال شناخته شود. در بحث علم دینی نیز همین‌گونه است؛ یعنی باید از عقب‌تر بحث را پیگیری نمود تا به محل نزاع دست یافت.
مراد از «علم» در بحث «علم دینی» باید روشن شود. برای «علم» چند تلقی وجود دارد:
- اول: علم به‌مثابه وجودِ لغیره که برای نفس وجود دارد (همان کیف نفسانی).
- دوم: علم به‌عنوان یک ادراک و معرفت که حیثیت حکایت‌گری از واقع برای بشر دارد (معرفت بشری، علمی و دینی).
- سوم: آنچه در معارف ما وجود دارد که همان «علم لدنی» است و آن عبارت است از «میزان حضور شیئی (واقعیتی) در نفس ما که توسط موجودی که محیط بر ماست افاضه می‌شود.»
- چهارم: علم به‌مثابه یک دانش است؛ یعنی یک دستگاه معرفتی و مجموعه‌ای از گزاره‌ها که کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند و بین‌شان انسجام وجود دارد. این دانش هشت عنصر رکنی دارد که عبارت‌اند از: موضوع، غرض، منابع، مبادی، روش، مسائل، کارکرد و فائده.
- پنجم: در قرون اخیر چیزی مطرح است به نام «Science»؛ یعنی علم به‌مثابه آن تلقیِ Science که دارند تعریف می‌شود. پس از رنسانس، یک سری معرفت‌های بشری از طرق خاصی مانند مشاهده، آزمون و روش تجربی پدید آمد که به آن علم گفتند. این دانش، همه‌ی دانش‌ها نیست، بلکه تک‌گزاره‌هایی است که بخشی از معرفت بشری را شامل می‌شود. برای مثال فلسفه دانش است، ولی به آن «Science» گفته نمی‌شود.
آن چیزی که در علم دینی محل گفتگو و نزاع واقع شد، همین تلقی اخیر (پنجم) از علم بود. کسانی که برای علم این تلقی اخیر را مطرح کردند، بلوغ و تکامل علم را نیز برای همین تلقی و خوانش اخیر در نظر گرفتند. بنابر این مراد از «علم» در بحث از علم دینی، همین جنس از علم و دانش خواهد بود که مشتمل بر تک‌گزاره‌های معرفت بشری است.
۲-۲. لزوم پرداختن و فراگیری علوم انسانی غربی
ما وقتی از علم دینی سخن می‌گوییم، مراد این است که یک «علم غیردینی» نیز وجود دارد که همان علم سکولار است. در جامعه مسائلی وجود دارد که از علوم انسانی غرب وارد آن شده است. لذا ما که می‌خواهیم علوم انسانی را اسلامی کنیم تا برای تک‌تک پدیده‌ها پاسخ و حکم شرعی بیان کنیم، باید بستر شکل‌گیری علوم انسانی یعنی غرب را خوب بشناسیم و بفهمیم.
این علوم جامعه‌ی ما را فراگرفته است؛ یکی از طریق خود غربی‌ها و دیگر از طریق روشن‌فکرها و تحصیل‌کرده‌های غرب که افکار و علوم آنها را به جامعه تزریق کرده‌اند. این وضعیت تمام جهان اسلام را گرفته است. آن تفکری که در غرب شکل گرفت، از ایتالیا شروع شد و بعد طی سه قرن تمام اروپا را گرفت؛ سپس تدریجاً تمام دنیا از جمله جهان اسلام را فراگرفت. این تفکر که نسبت ما و غرب را تشکیل می‌دهد، جهان اسلام را تدریجاً بعد از جنگ‌های ایران و روس تسخیر کرد.
وقتی این تفکر سیطره یافت، کم‌کم مدارس که فقط دینی بودند جمع شدند و تدریجاً مدارس آموزشی و دانشگاه‌ها تشکیل شدند و در نتیجه علوم دینی کمرنگ شدند. وقتی این‌گونه شد، جهان اسلام دغدغه‌مند شد که جلوی این روند را بگیرد. لذا انگیزه‌ی علم دینی شکل گرفت. بعد از انقلاب این جریان تشدید یافت؛ زیرا قبل از انقلاب تمام جهان بر اساس تفکر غربی اداره می‌شد و جهان یا تحت سلطه‌ی شوروی بود یا آمریکا.
۲-۳. دوره‌های تاریخی غرب
برای فهم محل نزاع در غرب، می‌بایست فی‌الجمله غرب را شناخت. چند مرحله و دوره در آنجا اتفاق افتاده که در هم تأثیر و تأثّر جدی داشته و در شکل‌گیری محل نزاع (علم دینی) مؤثر بوده است:
- مرحله‌ی اول: دوره‌ی باستان — تقریباً از قرن چهارم و پنجم قبل از میلاد شروع می‌شود تا قرن پنجم بعد از میلاد که حدود هزار سال است. ارسطو، سقراط و افلاطون افراد شاخصی هستند که دوره‌ی باستان را شکل می‌دهند. فلسفه‌ی یونان در این برهه شکل گرفته است. فلسفه‌ی این سه بزرگوار کاملاً توحیدی بوده و چه‌بسا به فرموده‌ی آقای جوادی، این‌ها پیغمبر بوده باشند.
- مرحله‌ی دوم: قرون وسطی — از قرن پنجم میلادی تا پانزدهم میلادی را در بر می‌گیرد. پیامبر اکرم (ص) تقریباً در سال ۶۲۰ بعد از میلاد، یعنی در قرون وسطی، به دنیا آمدند. در این قرون حاکمیت بلامنازع متعلق به کلیساست.
- مرحله‌ی سوم: دوره‌ی رنسانس — تقریباً از قرن پانزدهم تا قرن هجدهم است؛ از ایتالیا شروع می‌شود و طی سه قرن تمام اروپا را فرا می‌گیرد.
- مرحله‌ی چهارم: عصر روشنگری — قرن هفدهم و هجدهم است.
- مرحله‌ی پنجم: دوره‌ی مدرنیته — قرن هجدهم تا بیستم است.
- مرحله‌ی ششم: دوره‌ی پست‌مدرن — قرن بیستم و بیست‌ویکم است.
آنچه اساس ماجرا و نزاع شد، سه‌چهار قرن اخیر است که البته وقایع این قرون کاملاً متأثر از قرون قبل‌تر بود و وقایع قرون وسطی کاملاً مرتبط بود با اتفاقات قرون باستان. زایش علوم جدید و Science از دوره‌ی رنسانس بوده است. قرن نوزدهم علوم انسانی شکل گرفت. برای فهم علوم انسانی باید بستر قبلی آن را که این علوم در آن شکل گرفت، دید و فهمید. در واقع برای فهم هر متنی باید کانتکست و زمینه را خوب فهمید.
۲-۴. شکل‌گیری تعارض علم و دین
بین قرون وسطی تا رنسانس، رویدادی به نام «تعارض علم و دین» افتاد. قبل از این، چیزی به نام تعارض علم و دین وجود نداشت. بحث «علم دینی» در بستر همین تعارض بین علم و دین شکل گرفت. پس دو سؤال مهم این است: ۱. این تعارض چرا ایجاد شد؟ ۲. تعارض ایجادشده چه نتیجه‌ای داشت؟ اگر این رویدادِ تعارض علم و دین را نفهمیم، چیزی از علم دینی نخواهیم فهمید. یعنی باید این نکته را تحقیق کرد که تعارض بین علم و دین چه بلایی بر سر علم و دین آورد که بعد از آن به این رسیدیم که محل نزاع آنجاست. به عبارت دقیق‌تر، باید مشخص نمود جدایی علم و دین چه اثری بر علم داشت که دوباره می‌خواهیم درباره‌ی علمِ دینی و دینی شدنِ علم گفتگو کنیم.
۲-۵. پارادایم و تأثیر آن در مباحث علمی
برای تمایز علوم، یک سری عوامل اصلی تعیین‌کننده وجود دارد که از آنها با عنوان پارادایم یاد می‌شود. هر پارادایمی یک دال مرکزی دارد که در ساحت‌های گوناگون، ثمرات مختلفی دارد. اتفاقاتی که در دوره‌های مختلف تاریخی غرب افتاد، باعث شد تا منطق علوم، به نحو خاصی شکل گیرد. اسبابی مانند نقص مسیحیت، به‌کارگیری آموزه‌های فلسفی یونان برای توجیه نقص‌های مسیحیت – که سبب امتزاج دین با فلسفه شد – موجب تعارض علم و دین شد که جدایی این دو و حذف دین از عرصه‌ی علوم را به دنبال داشت.
برای تعریف و تمییز هر علم باید عوامل رکنی آن در نظر گرفته شود. مثلاً اگر خواستیم ببینیم فرق فقه و علوم انسانی چیست (چرا که هر دو از کنش اختیاری انسان بحث می‌کنند)، ممکن است غایت یا موضوع مشترکی داشته باشند، اما ملاک وحدت علم این است که هشت عامل رکنی آن واحد باشد. ممکن است دو علم در دو مورد مشترک باشند اما در سومی فرق کنند، لذا از هم متمایز می‌شوند. برای بحث از علوم انسانی باید دانست هشت عامل رکنی آن چیست تا تفاوت آن را با فقه تشخیص داد. محل بحث فعلی، علم دینی به این معناست که می‌خواهیم علم تجربی بشری را که با آزمون و خطا حاصل شده است بررسی کنیم. لذا مقصود، تبدیل علم تجربی به دانش دینی می‌باشد.
مسئله‌ای در مباحث علمی مطرح می‌شود با عنوان «پارادایم». هر پارادایم یک دال مرکزی دارد که ثمره‌ی آن دال مرکزی، مبنای هستی‌شناختی‌اش یک چیز است، معرفت‌شناسی‌اش چیز دیگری خواهد بود و همین‌طور هستی‌شناسی‌اش، انسان‌شناسی‌اش، علم‌شناسی‌اش و جهان‌شناسی‌اش. دال مرکزی، هویت اصلی آن پارادایم است. مثلاً وقتی گفته می‌شود: «در غرب پنج پارادایم وجود دارد» (پوزیتویست‌ها، پساپوزیتویست‌ها و موارد دیگر)، هر کدام از این‌ها یک دال مرکزی دارند. اما باید به این سؤال اساسی پاسخ داد که: «پارادایم اسلامی در کنار این‌ها چیست؟» و نیز باید دال مرکزی آن را پیدا کرد.
این رویکردها مبتنی بر این است که مبنای علم‌شناختی او در پارادایم مورد قبولش آن چیزی است که بحث کلامی را علمی نمی‌داند و یا فقط بحث تاریخی را مصداق بحث علمی می‌داند. هویت اصلی و عناصر اصلی هر دانشی در پارادایم تعریف می‌شود. این ریشه‌ای‌ترین بحث است. اگر قرار بر گفتگو پیرامون علوم انسانی است، قدم اول همین موضوع خواهد بود؛ یعنی اگر مبانی مشخص نشود، قدم از قدم نمی‌توان برداشت.
۲-۶. منطق علوم و سکولار شدن علم
علت اینکه در مباحث قبل به اتفاقاتی که در غرب رخ داده، مانند باستان، قرون وسطی، رنسانس، عصر روشنگری، مدرنیته و پست‌مدرنیته، پرداخته شد، این است که این جهان در حال شکل‌گیری در یک فرمت جدید بود و تمدنی ایجاد شد که بحث «علم» عنصر رکنی این تمدن بود و علم و تمدن کاملاً بر هم تأثیر و تأثّر داشتند. از این جهت باید دانست که در آن فضای تاریخی چه گذشت و چه بر سر علم آمد؟
همچنین بحث تعارض علم و دین هم مطرح شد؛ چرا که این بحث در سکولار شدن علم، بسیار کلیدی است. یعنی دین و علم تعارض و مخالفتی با هم پیدا کرده‌اند که نتیجه‌ی آن، جدایی این دو شده است و طبیعتاً علم دین‌گریز و حتی دین‌ستیز و در نتیجه سکولار شد؛ یعنی علم دین را از عرصه‌ی خودش خارج کرد. این هم به این معنا نیست که عالمان آن دانش‌ها و علم‌ها خودشان دین‌دار نبودند. آنها متدین بودند، ولی در تولید علم و بحث از مسائل آن علم، پیش‌فرض‌ها را دخالت نمی‌دادند؛ یعنی دین یک امر کاملاً فردی شد که در مناسبات ورود پیدا نمی‌کند.
سکولاریسم جدایی دین از هر عرصه‌ای است که مصداق اتمّ آن جدایی دین از عرصه‌ی سیاست است. لذا ممکن است حوزه‌ی علمیه نیز سکولار شود؛ زیرا وقتی دین می‌گوید باید در فلان مسأله‌ی اجتماعی دین ورود پیدا کند و عده‌ای بگویند: «خیر، دین باید به مسائل فردی بپردازد»، این یعنی فقاهت سکولار شده است. تعارضی که بین علم و دین رخ داد، بحث مهمی است که ریشه‌ی جدایی علم از دین است. در این میان رسالت علم دینی، آشتی دادن بین این دو است.
۲-۷. علل چهارگانه تعارض علم و دین
علت تعارض بین علم و دین چند چیز بود:
یکم. نقص مسیحیت
همه‌ی ادیان الهی کتاب‌محورند. کتاب مقدس دو بخش دارد: عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل). نکته‌ای که هست این است: نه عهد قدیم، توراتی است که بر حضرت موسی (ع) نازل شده و نه عهد جدید، انجیلی است که بر حضرت عیسی (ع) نازل شده است. تا سال ۷۰ میلادی نقل آیات انجیل ممنوع بود. سال ۷۰ حواریون شروع به نوشتن خاطرات خود از حضرت عیسی (ع) کردند. یکی از آنها لوقا را می‌نویسد و دیگری مرقس را و دیگری نیز پطرس را می‌نویسد. مسیحیت به‌عنوان فرقه‌ای در دل یهودیت شکل گرفت و بعدها به‌عنوان یک دین مستقل شناخته شد. در آن زمان ایشان را متهم کرده و می‌گفتند: «شما منحرفید و تعالیم یهودیت را کنار گذاشته‌اید». یهود کار اصلی‌اش تحریف است.
یهود و کار تشکیلاتی: در انبیاء الهی بعضی مأمور به تشکیل حکومت بودند و موفق هم شدند. یکی از آن کسانی که مأمور بودند، حضرت موسی (ع) بود. ایشان کاملاً تشکیلاتی عمل کرد. از این جهت تشکیلاتی عمل کردن بسیار در یهود کانالیزه شده است. یهود فوق‌العاده در کار تشکیلاتی و اجتماعی قوی است. مسیحیت این‌گونه نبود. حضرت عیسی علیه‌السلام حکومتی تشکیل نداد که به این مقام برسد. مسیحیان رهبانی شدند و فردگرا و اخلاقی بودند. مسیحیت دین انزوا بود و وسط اجتماع نبود. اینکه قرآن کریم می‌فرماید: «شما امت وسط هستید»، چون هم اجتماعی هستید هم اخلاقی معنوی، لذا امت وسطید. حضرت موسی (ع) برای اینکه امت را از دست فرعون نجات دهد، کار کرد و کار تشکیلاتی انجام داد. آن کارها به راحتی و بدون تحمل مشقت‌ها شدنی نبود. یهودیان یک دوره‌ای در زمان حضرت سلیمان و داود دارند، ولی فعالیت‌شان به‌طور جدی مربوط به حضرت موسی است؛ یعنی آن داستان اصلی که ایشان حکومت تشکیل دادند، مربوط به این‌هاست.
شکل‌گیری مسیحیت و رسمیت یافتن آن: پولس یکی از عالمان بزرگ یهودی بود. او آخر سده‌ی اول مسیحی شد و فعالین یهود را وارد مسیحیت کرد. نامه‌هایی نوشت که در عهد جدید وجود دارد. پطرس با این‌ها نزاع کرد و گفت این حرف‌هایی که می‌زنید، تعالیم مسیح نیست و این‌ها شرک است. تثلیث و همه‌ی این‌ها از طریق پولس وارد دین مسیحیت شد. سال ۲۹۸ میلادی، کلیسای مرکزی روم از بین نوشته‌ها و خاطرات مختلف، ۲۷ نوشته را انتخاب کرد و گفت فقط این‌ها کتاب مقدس‌اند، بقیه خیر. کتاب عهد جدید تقریباً سال ۳۰۰ میلادی شکل می‌گیرد. در این مدت، یک بخش از این ۲۷ کتابی که وجود دارد، برای موحدینی مانند لوقا و مرقس و پطرس و پولس بود و کتاب عهدین شد که برایش الهیات درست شد.
کلیسا به معنای جامعه‌ی عالمان مسیحی است. به‌تدریج به آن مکانی هم که این دانشمندان جمع می‌شدند، کلیسا اطلاق شد. در آن مدت کم‌کم جامعه‌ی مسیحی رسمیت و شکل پیدا کرد. مسیحیت در آن سیصد سال تصویب کرد «آن کتاب اصلی‌ای که ما داریم، این است». اما نکته‌ای که هست، این کتاب نوشته‌ی متن خود خدا نیست؛ لذا این مطلب باید به گونه‌ای توجیه می‌شد. علاوه بر این، مشکل در داخل آن متن، تعارض زیادی هم وجود داشت؛ همچنین خداوند جسم شمرده می‌شد. علاوه بر این‌ها، آیات نیز با یکدیگر سازگار نبودند و امثال این معضلات.
نکته‌ای که ایجاد شد، این بود که اولاً بحث «الهیات مسیحی» در این فضا شکل گرفت؛ اما سؤال جدی‌ای که مطرح بود، این بود که اگر عیسی خداست، پس این‌ها چه هستند؟ مگر شما ادعا ندارید این کتاب الهی ماست؟ این مکتوب را که لوقا نوشته! بنابر این، بحث‌های جدی این‌چنینی شکل گرفت و نیز ادعا نمودند که روح‌القدس این‌ها را القا کرده است. به عبارت دیگر، لفظ مال این کاتبان است، ولی معنا برای روح‌القدس است؛ نظیر حدیث قدسی‌ای که مسلمانان به آن معتقدند که باور دارند این احادیث قدسی به روح و قلب پیامبر اکرم صلوات‌الله‌علیه القا شده و متن را پیغمبر اکرم اسلام فرموده‌اند.
علاوه بر بحث الهیات مسیحی، بحث دیگری که وجود داشت، بحث مبانی «معناشناسی» بود. معناشناسی و معرفت‌شناسی مصدر هستند و وقتی که به‌صورت وصف استعمال شوند، با پسوند «شناختی» به کار می‌روند. معناشناسی الهیات مسیح به این گونه شکل یافت: ادعایشان این بود که این کتاب چهار نوع معنا دارد: معنای ظاهری، معنای تمثیلی، معنای عرفانی و معنای فرجامی. مثلاً ظاهر لفظ می‌گوید خدا جسم دارد، ولی آن تمثیل است و معنا چیز دیگری است. معنای عرفانی با تفاسیر عرفانی بیان می‌شود. خود این چهار مورد در الهی‌دان‌های مختلف تعابیر متفاوتی دارد. الهی‌دان‌ها روی عنوان نیز اتفاق نظر ندارند؛ مثلاً بعضی تعبیر به معنای ظاهری و مجازی و… کرده‌اند. اگر دقت شود، بالای کلیسای رم یک عکس وجود دارد که یک کالسکه‌ای است که چهار اسب آن را حرکت می‌دهد. این نماد همان چهار معناست که برای کتاب مقدس دارند. این‌ها نماد همان ظاهرگرایی‌ای است که در مسیحیت شکل گرفت. از طرفی در کلیسای مرکزی نقاشی خدا و ملائکه وجود دارد. این موارد ناشی از تعالیمی است که وارد مسیحیت شد مبنی بر این که خدا را دارای دست و پا و مجسم می‌دانند.
نتیجه اینکه خود الهیات مسیحی نقص‌هایی داشت که این نقص‌ها سبب شده بود آن کسانی که آزادفکرند، در این موارد با اشکال مواجه شوند. نکته‌ی بسیار مهم این بود.
در مباحث گذشته گفته شد: قرون وسطی برهه‌ای بوده که قبلش باستان بوده است. اما باید دید در این دوره‌ی باستان چه اتفاقی افتاده است؟ پاسخ این است که در این دوره‌ی زمانی دانش فلسفه وجود داشته است. البته فلسفه در آن زمان معنای عامی داشته است به‌گونه‌ای که هم شامل متافیزیک بوده و هم ریاضیات و هم طبیعیات. در آثار اسلامی نیز مانند «شواهد» مرحوم ملاصدرا، قسمت طبیعیات دارد. در این قسمت مباحثی مانند اینکه: حیوان چیست، انسان چیست، مزاج‌ها چه هستند، طبیعت از باد و خاک و آتش و آب ساخته شده است و از این قبیل مباحث مطرح گردیده است.
دوم. امتزاج فلسفه‌ی یونان با تعالیم مسیحی
در قرون وسطی علمای مسیحی برای حل تناقضات موجود به فلسفه‌ی یونان مراجعه کردند؛ چون آن فلسفه هم متافیزیک داشت، هم الهیات و هم طبیعیات. دانشمندان مسیحی برای توضیح برخی از آیات از فلسفه استفاده کردند. برای اینکه چیزهایی که در کتابشان آمده بود را توجیه کنند، از آنچه در فلسفه‌ی یونان آمده بود استفاده کردند. نتیجه این شد که در کلاس‌های درسی این مسائل را تدریس کردند.
نکته‌ی دیگر این که در ایران قبل از دارالفنون، مدارس همه دینی بودند؛ یعنی مدارس دست نهاد دین بود؛ مدارسی که دانش‌آموز می‌گرفت و پس از آموزش تحویل می‌داد. نهاد رسمی دیگری هم وجود نداشت که تعلیم دهد. این مدرسه‌ها، فلسفه‌ای را که با الهیات مسیحی عجین شده بود و نوعی تقدس پیدا کرده بود، با عنوان «فلسفه‌ی مدرسی» آموزش دادند. تعارض الهیات در این جا نمایان شد. پس تعارض در این دو بخش بود: یکی متن مسیحیت، دوم: امتزاج فلسفه‌ی یونان با تعالیم مسیحی که نتیجه‌ی آن قدسی شدن مباحث فلسفی یونان بود که شامل متافیزیک، ریاضیات و طبیعیات می‌شد.
سوم. ناهمخوانی داده‌های جدید علمی با تعالیم مسیحیت
از طرفی به‌تدریج چیزهایی در اثر پیشرفت انسان به وجود آمد. مثلاً کوپرنیک ثابت کرد: زمین است که دور خورشید می‌چرخد، نه آن‌طور که بطلمیوس ادعا داشت (که خورشید دور زمین می‌چرخد) و این ادعای او، مدعای مذهب و دین هم تلقی می‌شد. لذا این عامل (دستاوردهای جدید علمی و ناهمخوانی آن با تعالیم جدید مسیحیت) عامل سومی برای تعارض بین علم و دین شد.
چهارم. تفتیش عقاید و محاکمه‌ی تفکر مخالف
بحث بعدی که مطرح بود، موضوع تفتیش عقاید بود. دادگاه گالیله که معروف است. دادگاه‌هایی برای تفتیش عقاید ایجاد شده بود. حدوداً ۸۰۰۰ نفر در این جریان سوزانده شدند. این عامل نیز باعث تشدید تعارض بین علم و دین بود.
۲-۸. نتیجه‌ی تعارض علم و دین
وقتی این تعارض ایجاد شد، نتیجه این شد که دانش‌ها از دین جدا می‌شدند. از طرفی چون در آن دین فلسفه هم راه یافته بود، با جدایی علم از دین، علم از فلسفه نیز جدایی یافت. از دوره‌ی رنسانس به این نتیجه رسیدند که تنها راه تسلط بر طبیعت «تجربه» است، دین ثمره ندارد و فلسفه نیز موهوماتی بیش نیست.
۲-۹. مقایسه‌ی اسلام و مسیحیت در نگاه به فلسفه
در مسیحیت، فلسفه با معارف مسیحیت عجین و مزج شد و در نتیجه قدسیتی یافت و جزو دین تلقی شد. نتیجه این شد که وقتی در دوره‌ی رنسانس با دین مخالفت شد، با فلسفه هم مخالفت صورت گرفت. اما در دین اسلام، به فلسفه قدسیت ندادند؛ بلکه علما آن قسمت اشتباه و الحاد فلسفه را که در گذشته (مانند زمان امام صادق علیه‌السلام) توسط زنادقه ترجمه و وارد عالم اسلام شده بود، جدا کردند و به آن قدسیت نبخشیدند. خواجه در حال پاسخ‌گویی به مسائل و شبهات فلسفی بود، اما ابن‌سینا داشت فلسفه می‌نوشت، لکن فلسفه‌ی صحیح.
وقتی در مسیحیت با دین به‌صورت کامل مخالفت شکل گرفت، قائل به این شدند که علم فقط تجربیات و مشاهدات را در بر می‌گیرد و آنچه که با چشم دیده شود، علم خواهد بود. حال باید گفت: مراد از علمی که در علم دینی گفته می‌شود و بیان می‌شود که باید علم را دینی کرد، علمی است که در این بستر شکل گرفته است. قرار است بررسی کنیم که علم دینی به چه معناست.
۲-۱۰. دو نکته‌ی اساسی
اول: وقتی از علم دینی و نحوه‌ی دینی شدن علم سخن گفته می‌شود، صرف‌نظر از این است که ما اهل اسلام هستیم؛ بلکه مراد این است که دین بما هو دین چگونه می‌تواند در ساحت علم ورود پیدا کند.
دوم: علم سکولار فقط علم دین‌ستیز نیست، بلکه علم فلسفه‌ستیز نیز هست؛ یعنی به یک معنا علم متافیزیک‌ستیز است. لذا عده‌ای قائلند که اگر علم می‌خواهد دینی شود، باید متافیزیک ورود کند.
فصل سوم: پیامدهای تعارض؛ از اصلاح دینی تا تولد علوم انسانی مدرن
۳-۱. اثر تعارض بر دین؛ جنبش اصلاح دینی
تعارض بین علم و دین دو اثر مهم داشت: یکی روی علم و دیگری روی دین. علیه دین رسمی، جنبش اصلاح دینی شکل گرفت و به دنبال این جنبش، روش‌های تفسیری ابداع شد. اثری که تعارض علم و دین روی دین داشت این بود که در نهاد دین، یک جنبش علیه دین رسمی شکل گرفت. «جنبش اصلاح دینی» به رهبری لوتر در داخل خود دین مسیحیت شکل گرفت. لوتر در واقع یک دستگاه روش‌شناختی برای تفسیر کتاب مقدس ارائه داد که نتیجه‌ی آن، شناختی غیر از شناخت حاصل از روش کلیسا بود. روش‌های تفسیری و هرمنوتیک هم در همین راستا ابداع شد. این جنبش بعدها در مصر و هند و ایران در رابطه با دین اسلام نیز شکل گرفت. متأسفانه جریان روشن‌فکری در بین مسلمانان هم بدون توجه به ریشه‌های شکل‌گیری روش تفسیری هرمنوتیک در غرب – که همان نواقص و تناقضات دین مسیحیت بود – شروع به اقتباس روش هرمنوتیکی کرد و روش‌های سابق مانند اصول فقه را نادیده گرفت.
۳-۲. اثر تعارض بر علم؛ طبقه‌بندی علوم
برای فهم اثر این تعارض روی علم، لازم است بحثی راجع به «طبقه‌بندی علوم» ذکر شود. علوم در یونان دسته‌بندی‌ای داشت که بعداً بین حکمای اسلامی هم مورد تأیید قرار گرفت. فلسفه‌ی یونان در مسیحیت وارد دین و جزو آن تلقی شد، اما در اسلام سَرِه از ناسره جدا شد و سره و درست آن نیز تکمیل شد.
در یونان گروهی بودند که شک‌گرا بودند و اعتقاد داشتند هیچ راهی برای دست‌یابی به واقع وجود ندارد. ارسطو در مقابل این گروه، فلسفه را بنا کرد و معتقد بود موارد مختلفی وجود دارد که امکان شناخت آنها وجود دارد. در واقع هر چیزی که امکان شناخته شدن داشت، فلسفه نامیده می‌شد. در واقع علومی که رسالتشان شناخت واقع بود، شکل گرفتند و دسته‌بندی شدند. طبقه‌بندی این علوم (طبقه‌بندی فلسفه) بسته به آن واقعیت و مواجهه‌ی انسان با واقعیت، به دو دسته‌ی کلی تقسیم شد:
طبقه‌بندی علوم (فلسفه به معنای عام): یا این واقعیات مجرد از اراده‌ی انسان بودند و یا واقعیات قائم به اراده‌ی انسان بودند. مورد اول را «بخش نظری» و مورد دوم را «بخش عملی» نامیدند. معارف حاصل‌شده در بخش نظری را «حکمت نظری» و معارف حاصل‌شده در بخش عملی را «حکمت عملی» می‌گفتند. همچنین از علوم مربوط به بخش نظری «علوم نظری» و از علوم مربوط به بخش عملی «علوم عملی» نام برده می‌شد. عقلی که در بخش نظری استدلال می‌کرد «عقل نظری» و عقلی که در بخش عملی به استدلال می‌پرداخت «عقل عملی» نامیده می‌شد.
۱. علوم مرتبط با دسته‌ی اول (واقعیات مجرد از اراده‌ی انسان) با توجه به نوع واقعیت سه دسته شدند:
- الف. علمی که مرتبط با واقعیت کاملاً مجرد از ماده است مانند عالم غیب: علم متافیزیک، مابعدالطبیعه. منبع متافیزیک عقل (عقلی که فلسفه می‌گوید)، وحی و نفس است. یعنی این‌ها می‌توانند از متافیزیک خبر دهند. مثلاً: علیّت را عقل می‌فهمد. همچنین خود «نفس انسان» را در این علم می‌توان شناخت که این گزاره‌های شناختی، زیرساخت علمی مباحث علوم ریاضی و طبیعی می‌شود. روش متافیزیک برهانی، نقلی و شهودی است. نکته: در یونان همه‌ی تمرکز روی عقل نظری و فلسفه بود، اما در فلسفه‌ی اسلامی گفته شد وحی و نفس هم منبع هستند و می‌توانند درباره‌ی متافیزیک حرف بزنند.
- ب. علمی که مرتبط با واقعیت کاملاً مجرد از ماده نیست و نیمه‌تجریدی است: علم ریاضیات. این‌ها برخاسته از ماده هستند اما قواعد خودشان را دارند.
- ج. علمی که مرتبط با واقعیت کاملاً مجرد از ماده نیست و کاملاً مادی است: علم فیزیک، طبیعیات. منبع این علم، ماده و روش آن حسی است.
۲. علوم مرتبط با دسته‌ی دوم (واقعیات قائم به اراده‌ی انسان): تدبیر منزل، سیاست مُدُن و اخلاق (علوم انسانی).
۳-۳. نکات اساسی در طبقه‌بندی علوم
اول: به همه‌ی این علوم نظری «فلسفه» گفته شد.
دوم: در بحث تولید علوم انسانی اسلامی، در حوزه‌ی حکمت عملی باید گفتگو کرد. منبع حکمت عملی عقل، وحی و نفس است. لذا منابع علوم انسانی اسلامی عقل، وحی، نفس و فطرت است.
سوم: فلسفه‌ی یونان از متافیزیک و ریاضیات و طبیعیات بحث می‌کرد. اشتباه کلیسا این بود که همه‌ی مباحث فلسفه‌ی یونانی را وارد دین کرد و جزوی از آن قرار داد. حداقل دو اشکال در دین معرفی‌شده توسط کلیسا وجود داشت: اول اینکه خود دین تحریف‌شده، نواقص زیادی داشت. دوم اینکه اشکالاتی که مثلاً در طبیعیات یونان وجود داشت، وارد مسیحیت شد و آنها را جزو دین قرار دادند. لذا بعداً وقتی خطاهای دانش یونانیان آشکار شد، آن خطاها را مربوط به دین قلمداد کردند. گویا دین الهی خطا داشته است.
چهارم: وقتی خطاهای فاحش علوم یونانی که جزو دین شمرده شده بود آشکار شد و در غرب از دین و خدا بریدند، عقلِ انسانِ بریده از متافیزیک، مبدأ همه‌چیز شد. این را «عقل خودبنیاد» می‌گویند. از اینجا به بعد، روش صِرفاً «تجربه و آزمون» و منبع «عقل ابزاری» می‌شود. هر چیزی غیر از این هم غیرعلمی و غیرواقع‌نما می‌شود. تا اینجا ملاک «شناخت واقع» بود، اما وقتی روش فقط تجربه و آزمون و منبع صرفاً عقل ابزاری معرفی شد، ملاک «کارآمدی» قرار داده شد.
۳-۴. درجه‌بندی علوم
دانش‌ها در یک تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای که بر واقعیات و عالم خارج مطالعه می‌کنند و دسته‌ی دیگر که بر روی یافته‌های یک سری علوم تحقیق و مطالعه می‌کنند. فلسفه از دسته‌ی اول است. عقل خودبنیاد این فلسفه را کنار گذاشت و خدایی را که محور و خالق عالم بود، حذف نمود. انسان محور عالم شد و به حسب معرفت‌شناسی، تنها آن مواردی معرفت محسوب شد که از شیء مادی و طریق تجربی حاصل شود. غرب از عینی‌گرایی به سمت ذهنی‌گرایی حرکت کرد و هدف اصلی خود را سلطه بر طبیعت و در همین راستا تمرکز بر افعال انسانی برای فهم انسان در حیطه‌ی فردی و اجتماعی قلمداد کرد. از همین‌جا بود که کارکردهای چهارگانه‌ی علم (توصیف، تبیین، پیش‌بینی و تجویز) را برای افعال انسانی در نظر گرفت.
در یک تقسیم کلی، علوم به دو دسته تقسیم می‌شوند:
- دسته‌ی اول: علومی که بر اثر مطالعه‌ی واقعیات و جهان خارج حاصل شده‌اند و دستگاه معرفتی نسبت به عالم بیرونی شکل داده‌اند. مانند: علم پزشکی حاصل از مطالعه و تحقیق بر جسم انسان‌ها که حاصل آن، شناخت و معرفت نسبت به عالم خارج یعنی جسم انسان‌هاست. این علوم، علوم درجه‌ی اول هستند.
- دسته‌ی دوم: علومی که بر اثر مطالعه‌ی یک دسته علوم و معرفت‌های کسب‌شده حاصل می‌شوند، نه مطالعه‌ی عالم خارج. مثلاً: اگر خود علم پزشکی مورد مطالعه قرار گیرد و غرض و گستره‌ی آن مورد تحقیق واقع شود، علم حاصل از آن پژوهش یک علم مضاف خواهد بود که به مطالعه‌ی علم دیگری پرداخته است. «فلسفه‌های مضاف» مثل فلسفه‌ی پزشکی و فلسفه‌ی اصول فقه از این قبیل هستند. این علوم، علوم درجه‌ی دوم هستند. برخی فلسفه‌های مضاف مانند: فلسفه‌ی زبان و فلسفه‌ی ذهن که یک سری واقعیات را مورد مطالعه قرار می‌دهند، جزو علوم درجه‌ی اول هستند.
حال باید گفت فلسفه یعنی فلسفه‌ی مطلق و بدون قید، جزو علوم درجه‌ی اول است؛ چرا که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است و این یعنی به دنبال فهم واقع و مطالعه‌ی آن است. اما علم «فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی» در دسته‌ی علوم درجه‌ی دوم قرار می‌گیرد؛ زیرا درباره‌ی علم فلسفه و مباحثی مانند موضوع فلسفه، قلمرو آن، ارتباطش با علوم دیگر و … بحث می‌کند. لذا جزو علوم درجه‌ی دوم قرار می‌گیرد.
۳-۵. اثر عقل خودبنیاد؛ از انسان‌محوری تا سکولاریزم
اثر کنار گذاشتن متافیزیک این بود که به حسب «معرفت‌شناختی»، خدای خالق حذف شد و خود انسان به حسب معرفتی، مبدأ و محور برای عالم محسوب شد. یعنی تا قبل از این اتفاق، انسان مخلوقی بود که در برابر خداوند به‌عنوان مبدأ عالم و خالق وی، بایستی پاسخگو می‌بود، اما با روی کار آمدن عقل خودبنیاد، انسان در غرب [نعوذ بالله] برای خداوند «مرگ» در نظر گرفت و دیگر انسان را پاسخگوی کسی نمی‌دانست و ملاک درستی و غلطی چیزی خودش قرار گرفت. این عقیده «اومانیسم و انسان‌گرایی» است.
باید توجه داشت الحاد به این معنا که وجود خداوند انکار شود، مربوط به ساحت هستی‌شناختی است که ملحد به این معنا عده‌ای هستند که طبیعت را جای خداوند می‌دانند. اما آن الحادی که در اثر کارکرد عقل خودبنیاد و حذف متافیزیک اتفاق افتاد، الحاد در ساحت معرفت‌شناختی بود. یعنی اینکه در ساحت، انسان را مبدأ و محور قرار دادند. بنابر این نتیجه‌ی «عقل‌گرایی» عصر روشنگری «خداانگاری انسان» شد.
در مقابل جریان عقل‌گرایی، نهضتی به نام «رمانتیسم» شکل گرفت. رمانتیسم شورشی است علیه عقل‌گرایی عصر روشنگری که معتقد است انسان فقط عقل نیست؛ علاوه بر عقل «حس و احساسات» نیز دارد. اما باید توجه داشت معنای این اتفاق این نیست که این جریان که علیه عقل‌گرایی شکل گرفته، انسان را به فطرت خداجوی خود برگردانده است.
سکولاریزم یعنی انسانی که مبدأ تمامی معرفت‌هاست. یعنی خداوند از تمام عرصه‌های شناختی و تصمیم‌گیری خارج می‌شود. به عبارت دیگر: اگر از تعالیم قدسی تعریف ناسوتی ارائه شود، در این صورت مفهوم سکولاریزم محقق شده است؛ یعنی آن تعالیم از ماهیت اصلی خود خارج بشوند. به همین جهت در بسیاری از موارد، مباحث دینی نیز سکولاریستی مطرح می‌شود؛ چرا که آن مفهوم کما هو دیده نمی‌شود. برای مثال اگر دین بگوید: «فقه باید اجتماعی باشد»، اما شخصی این سفارش دین را نپذیرد، در این صورت او سکولار خواهد بود. خدانگاری انسان می‌تواند دو جلوه داشته باشد: یا اینکه شخص در ساحت معرفتی خود را مطلقاً خدا بداند و کافر مطلق باشد و یا اینکه خداانگاری او خفی است؛ یعنی خود را نیز در کنار خداوند ملاحظه می‌کند و عملاً خود را شریک خداوند قرار می‌دهد. بر فرض خداوند دستور داده است دین و فقه باید اجتماعی باشد، اما او «اصل دین و فقه» را می‌پذیرد، لکن «اجتماعی» بودن آن را انکار می‌کند و معتقد است باید چیزی که خودش به آن مایل است (فقه فردی) اجرایی شود. این نوع عملکرد نیز در راستای سکولاریزم است.
۳-۶. ثمرات تعارض علم و دین در ساحت‌های معرفتی
۱. ثمره‌ی انسان‌شناسی (تعریف انسان): وقتی قصد داریم از علوم انسانی بحث کنیم و می‌دانیم علوم انسانی درباره‌ی افعال انسان سخن می‌گوید، خیلی مهم است که بدانیم این علوم در چه بستری شکل گرفته و تدوین شده است و اینکه متفکران و طرفداران این علوم چه تلقی و تعریفی از انسان دارند. لذا باید دانست آن علوم انسانی‌ای که در قرن نوزدهم شکل می‌گیرد، درباره‌ی کدام انسان گفتگو می‌کند.
از نگاه نظریه‌پردازان خداانگار، برای انسان تعریفی بدون ملاحظه‌ی اینکه او مخلوق است و خالقی دارد، ارائه می‌شود. هابز در تعریف انسان چنین تلقی‌ای دارد: «انسان موجودی سودجو، قدرت‌طلب و لذت‌خواه است.» هابز در این تعریف خودش را خوب دیده و تحلیل کرده، لذا چنین تعریفی ارائه داده است. این را «پدیدارشناسی» می‌گویند. تمام فلسفه‌ی هایدگر نیز همین است. این نگاه، نگاه کاملاً مادی است و با نگاه به بالفعل‌ها، انسان را یک موجود مستقل و لذت‌طلب معرفی می‌کند.
هابز در جای دیگر ثمره‌ی کلام سابقی را که از او نقل شد، بیان می‌کند و می‌نویسد: «انسان گرگ انسان است و در زندگی اجتماعی با مقابله با بقیه باید بجنگد تا به لذت‌ها و اهداف خود برسد.»
۲. ثمره‌ی معرفت‌شناسی: نتیجه‌ای که این دستگاه فکری به دست داد این بود که معرفت تنها آن معرفتی است که از شیء مادی و از طریق تجربی حاصل شود.
۲-۱. نظریه‌ی دکارت و کانت: قبل از کانت، قائل به این بودند که یک خارج وجود دارد. در خارج یک شیء که متعلَّق شناسایی است و یک انسان که فاعل شناسایی است وجود دارد و امکان فهم واقع نیز وجود دارد. به این تفکر واقع‌گرایی گفته می‌شود. دکارت معتقد است: ما توانایی رسیدن به واقع داریم، اما برای رسیدن به آن باید روش درست به کار برده شود. اما کانت معتقد است ذهن یک ساختاری دارد و هرچیزی که وارد آن می‌شود، در ساختارش طبقه‌بندی می‌شود و انسان بر اساس آن ساختار، خارج را می‌فهمد. بنابر این خارج را با یک تصرف می‌شود شناخت نه کما هو. یعنی عملاً فهم خارج منتفی می‌شود و منتهی به ایدئالیسم می‌گردد. سخنان هایدگر نیز منتهی به ایدئالیسم می‌شود هر چند ادعای خود وی این بوده که رئالیست است. لذا در اواخر عمر تصمیم می‌گیرد تدوینی صورت دهد تا نظریاتش از حالت ایدئالیستی خارج شود.
۲-۲. عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی: عینی‌گرایی این نظریه قائل به این است که در خارج یک «پدیده» وجود دارد و می‌توان با روش درست آن را فهم کرد. روش‌شناسی از همین نظریه و پیش‌فرض شکل گرفت؛ زیرا معتقد بود پدیده وجود دارد و با روش درست می‌توان به آن رسید. از آنجایی که افراد خداباور نیز قائل هستند یک واقع وجود دارد، لذا «روش‌شناسی» مورد تأیید آنها نیز قرار گرفت و پذیرفتند که با روش درست می‌توان به واقع رسید. علم «متدولوژی» حاصل همین نظریه‌ی عینیت‌گرایی است.
ذهنی‌گرایی این نظریه قائل است در شناخت واقع، ذهن دخیل است؛ یعنی واقع را کما هو نمی‌توان فهم کرد. خود ذهن‌گراها دو دسته هستند: گروه اول معتقد است شناخت واقع منحصر در فعالیت ذهنی است، مانند: ساختارگرایان. گروه دوم سهمی برای واقع در شناخت قائل هستند مانند گادامر که قائل به این است. لازمه‌ی ذهن‌گرایی این است که مقوله‌ای به نام «روش‌شناسی» اصلاً معنا ندارد؛ زیرا روش موقعی کاربرد دارد که شناخت واقع ممکن باشد. همچنین لازمه‌ی آن این خواهد بود که ملاک صدق و کذب قضایا، تطابق با واقع نخواهد بود؛ بلکه «کارآمدی و مفید بودن» درباره‌ی قضایا حکم به درستی یا نادرستی می‌کند.
۳. ثمره‌ی روش‌شناسی: روش‌های عقلی و نقلی کنار رفت و روش علمی منحصر در شناخت تجربی شد. منبع روش تجربی هم «حس» قرار گرفت.
۴. ثمره‌ی علم‌شناسی: علم فقط دانشِ آزمون‌پذیر تجربی خواهد بود و اگر علمی تجربه‌پذیر نباشد، علم حساب نخواهد شد.
۳-۷. هدف غرب و کارکردهای چهارگانه‌ی علوم
از دوره‌ی رنسانس به بعد، تمرکز با محوریت علم، «سلطه بر طبیعت» است. در قرن نوزدهم به این مسئله رسیدند که علاوه بر طبیعت، باید با تمرکز بر افعال انسانی قواعد آن را پیدا کرد، ضابطه‌گذاری نمود و جامعه را بر اساس آن تحلیل کرد. با این غرض، «علوم انسانی» قصد دارد رفتارهای انسان را در حیطه‌ی فرد و اجتماع بفهمد.
برای دانش چهار کارکرد تعریف می‌شود که عبارتند از:
- ۱. توصیف: وصف روابط بین پدیده‌ها (کیفَ)
- ۲. تبیین: علت‌یابی روابط موجود (لِمَ)
- ۳. پیش‌بینی: مثلاً می‌گوید: چون حرارت باعث آتش‌سوزی می‌شود، ستون این ساختمان را بتنی قرار بده و یا اگر ستون آهنی کار می‌گذاری، برای آن یک حائل قرار بده تا به راحتی توسط آتش نرم نشود.
- ۴. تجویز: پس از اینکه علم موارد قبل را انجام داد، در نهایت تجویز می‌کند و «بایدها و نبایدها» را تعیین می‌کند.
کارکردهای چهارگانه‌ی علم برای این است که سلطه‌ی انسان را بر طبیعت حاصل نماید. بنابر این، وقتی سراغ افعال انسانی می‌رود (یعنی علوم انسانی قرار است شکل گیرد)، از آنجایی که همین ملاک (دست‌یافتن به سلطه) در آنجا هم وجود دارد، علوم انسانی نیز باید همان چهار کارکرد را داشته باشد؛ یعنی افعال انسانی را توصیف، تبیین، پیش‌بینی و تجویز کند.
البته باید توجه داشت غرب و دنیای الحاد با غرض خاصی دنبال این کارکردها برای علوم انسانی هستند. این کارکردها برای ما نیز مطلوب است؛ زیرا عقل خودبنیاد برای این کارکردها ذاتی نیستند تا با نگاه توحیدی نتوان به آنها دست یافت. اما باید متناسب با غرض مطلوب که مورد تأیید نگاه توحیدی هست، دنبال شود. برای مثال کشف روابط بین پدیده‌های اقتصادی و تبیین (علت‌یابی) آنها و تجویز برای ما هم اهمیت دارد، اما با اغراض مد نظر خود ما باید به این‌ها پرداخته شود. همچنین مسائل دیگر مانند کاهش طلاق و غیره. این کارکردها رسالت فقه و فلسفه نیست. لذا این‌ها علوم انسانی نیستند.
۳-۸. فلسفه‌ی دین و تاریخچه‌ی پیدایش نظریه‌ی علم دینی
نگاه دنیای اسلام و غرب به فلسفه‌ی دین متفاوت است. در نگاه اسلامی، مبادی دین‌شناسی مطرح می‌شود، اما در فلسفه‌ی دین غربی، مسائلی چون زبان دین، انتظارات بشری از دین و … مسائل جدید کلامی در نظر گرفته می‌شوند. با اینکه غرب به سمت علوم تجربی رفته بود، اما توده‌ی مردم معتقد بودند، لذا وقتی داده‌های علوم تجربی را مخالف تعالیم مسیحیت یافتند، زمزمه‌هایی مبنی بر امکان دینی‌کردن علوم به گوش رسید. در دنیای اسلام نیز وقتی جریان‌های مذهبی خروجی نظام‌های درسی جدید را با تعالیم اسلامی ناسازگار یافتند، در صدد دینی‌کردن علوم برآمدند. به‌صورت کلی از میان اندیشمندان معتقد به دین، گروهی مخالف امکان دینی‌شدن علوم بودند و گروهی موافق آن. هر کدام از این دو گروه طیف‌های مختلفی را شامل می‌شوند.
فلسفه‌ی دین در اسلام و غرب: وقتی عقل خودبنیاد مبنای معرفت می‌گیرد، این منبع یعنی عقل، متعلَّق‌های مختلفی پیدا می‌کند و راجع به موضوعات مختلفی شروع به نظر دادن می‌کند. یکی از این موضوعات، دین است. تا قبل از این اتفاق، دین هویت انسان را مشخص می‌کرد. اما از اینجا به بعد انسان است که هویت دین را مشخص می‌کند. لذا نگاه عقلانی به دین اتفاق می‌افتد نه نگاه کلامی؛ یعنی نگاه بیرون از دین به دین وجود دارد، نه نگاه از درون دین و پاسخ‌گویی به سوالات و شبهات به‌عنوان یک شخص کلامی.
برای هر علمی اجزای اصلی مانند غرض، موضوع، مبادی و غیره بیان می‌شود. آنچه سابقاً وجود داشت این بود که مبادی هر علم را در داخل همان علم ذکر می‌کردند. اما بعدها مبادی هر علم را که شامل مبادی تصوری و تصدیقی آن علم می‌شود، در فلسفه‌ی مضاف آن علم بیان می‌کنند. لذا از این جهت در نزد ما نیز فلسفه‌ی دین داریم که مبادی تصوری و تصدیقی دین‌شناسی اسلامی در آن بحث می‌شود. اما این فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی دینی که در غرب مطرح شد متفاوت است؛ چرا که در فلسفه‌ی دین غرب، تعریف دین، حدود دین و غیره بررسی می‌شود نه مبادی دین‌شناسی. مسائلی که در فلسفه‌ی دین غربی مطرح می‌شود مانند زبان دین، انتظارات بشری از دین و … مسائل جدید کلامی در نظر گرفته می‌شوند.
تاریخچه‌ی پیدایش علم دینی در غرب: در علوم تجربی‌ای که در غرب اتفاق می‌افتاد، یک سری سخنانی بیان می‌شد که ناظر به جهان‌بینی و در تخالف با تعالیم دینی بود. در آن زمان هم این‌طور نبود که همه‌ی جامعه ملحد و کافر شده باشند. بلکه غالب توده‌ی جامعه متدین و معتقد بودند، ولی آموزه‌های مسیحیت را در مسائل علم دخالت نمی‌دادند. وقتی نتایج علمی در مخالفت با آموزه‌های دینی قرار گرفت، در بین دین‌داران این مسئله مطرح می‌شد؛ مانند نظریه‌ی داروین و مباحث امروزی پیرامون پیدایش عالم. این مباحث سبب شد که این سوال مطرح شود که آیا اساساً دین با علم هیچ ارتباطی ندارد؟ و آیا امکان برقراری توافق بین علم و دین وجود دارد؟
تاریخچه‌ی پیدایش علم دینی در اسلام: قبل از نظام مدرن تعلیم و تربیت، مدارس سنتی وجود داشت که در دست نهاد دین بود. در این مدارس مدرن، دو نوع فعالیت کلی وجود داشت: «مطالعات آموزشی» و «برنامه‌ریزی درسی». مطالعات آموزشی ناظر به کل مدرسه بود. برنامه‌ریزی درسی مربوط به داخل کلاس و ارتباط شاگرد و معلم بود.
در برنامه‌ریزی درسی چهار بحث مطرح می‌شد: اهداف آموزشی، محتوا، روش و ارزشیابی. در بخش محتوا، دستاوردهای علمی جدید (فیزیک، شیمی و…) که سکولار بود، در محتوای دروس قرار گرفت. با یک فرآیند، در همه‌ی کشورها دولت‌ها نظام آموزشی سنتی را به مدرن تبدیل کردند. تعلیم و تربیت اجباری و رایگان را دستور کار مدارس قرار دادند. در سال ۱۲۳۸ شمسی، تدریس نظام درسی جدید در دارالفنون شروع شد. دانشگاه تهران به‌عنوان سرآغاز تحصیلات تکمیلی راه‌اندازی شد. همین اتفاق‌ها در مصر و هند رخ داد.
جریان مذهبی وقتی مشاهده کرد خروجی نظام درسی جدید با تعلیمات دینی سازگار نیست، ورود پیدا کرد. این جریان به این نتیجه رسید که اگر علوم را اصلاح نکند، این قضیه (ناسازگاری تحصیلات و خروجی نظام درسی جدید با تعالیم دینی) اصلاح نخواهد شد. اولین شخص «ابوالاعلی مودودی» در هند اعتراض کرد. ادعای ایشان این بود که: تا علم موجود، دینی نشود، مشکل حل نخواهد شد. بدین ترتیب در جهان اسلام دیدگاه «دینی‌شدن علم» ظهور کرد.
تاریخچه‌ی جریان روشن‌فکری و روشن‌فکری دینی: جریان روشن‌فکری در ایران از جنگ ایران و روس وارد کشور شد. این جریان ضد دین و مقلد غرب است. یک جریان دیگری بود به نام «روشن‌فکری دینی». این جریان به دنبال ایجاد تلائم بین دین و مدرنیته بود.
معتقدین به روشن‌فکری دینی سه دسته هستند:
- اول: گروهی که با روش علوم طبیعی دین را توجیه می‌کنند؛ مانند: بازرگان، آقای طالقانی، نهضت آزادی.
- دوم: گروهی که با روش علوم انسانی دین را توجیه می‌کنند؛ مانند: آقای شریعتی.
- سوم: گروهی که با مبنای فلسفی غربی دین را توجیه می‌کنند؛ مانند: سروش، کدیور، حسن حنفی در مصر، شبستری.
قدر مشترک بین این سه گروه این است که امکان ایجاد تلائم بین دین و علم وجود دارد. اما افتراق این‌ها این است که دسته‌ی اول و دوم معتقدند همین علم در واقع تعالیم انبیاء و قرآن است و تعالیم دینی در امتداد همین علم تجربی یا علوم انسانی است. اما دسته‌ی سوم بر اساس مبانی فلسفی که ریشه در غرب دارد، در نهایت ضد دین می‌شوند؛ مانند اینکه همجنس‌بازی یک امر اخلاقی قلمداد می‌شود، وحی یک تجربه‌ی دینی تلقی می‌شود و از این قبیل انحرافات.
موافقین و مخالفین امکان علم دینی:
۱. مخالفین: معتقدند علم امکان دینی‌شدن ندارد و خود سه دسته‌اند:
- الف. طیفی از این‌ها مادی‌گرا هستند و اصلاً برای متافیزیک و دین واقعیتی قائل نیستند. این‌ها همان «پوزیتویست»ها در غرب هستند. در امتداد پوزیتویست‌ها، جریان روشن‌فکری در داخل قرار دارد، اما عمر این جریان در کشور کوتاه بود. برای این گروه (مخالفین)، دین یک امر اخلاقی خواهد بود، نه مبنایی که علم را توجیه کند و برای آن ضابطه قرار دهد.
- ب. «نص‌گرایان» در مسیحیت نیز قائل به عدم امکان دینی‌شدن علم هستند. یعنی همان‌طور که در تعارض علم و دین، علم دین را طرد کرد، نص‌گرایان نیز به نوعی علم را طرد کرده و معتقد بودند امکان راه‌یافتن آموزه‌های علمی در ساحت دین وجود ندارد.
- ج. دسته‌ی سوم بر این باورند اصلاً علم دینی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ بلکه عالِم می‌تواند دینی یا غیردینی باشد.
۲. موافقین: معتقدند امکان دینی‌شدن علم وجود دارد. خود این گروه طیف‌های گوناگونی را شامل می‌شوند:
- الف. افرادی مانند: «اسماعیل راجی فاروقی» فلسطینی که ساکن آمریکا بود. عبارت «اسلامی‌سازی دانش» و نظریه‌ی آن از ایشان است که مؤسسه‌ی جهانی «تفکر اسلامی» نیز تأسیس کرد و همچنین همایش‌های جهانی زیادی در این موضوع برگزار کرد.
- ب. «سید محمد نقیب العطّاس» در مالزی، در بحث تعلیم و تربیت اسلامی، مباحث مفصلی در باب علم دینی با محوریت تعلیم و تربیت اسلامی دارد.
- ج. «ضیاءالدین سردار» که پاکستانی‌الاصل و در انگلیس است. ایشان قائل است راه اسلامی‌شدن دانش، «تمسک به روش‌های اجتهادی» است و باید با روش‌های اجتهادی و تمرکز بر قرآن و سنت، دانش‌ها را دینی نمود.
- د. «سید حسین نصر» در آمریکا، موضوع «سنت‌گرایی» را مطرح نمود که راهی برای دینی‌کردن علم است.
- ه. آقای «موریس بوکای» در فرانسه که متخصص جراحی بود و به علوم دینی علاقه‌مند بود که چگونه علوم طبیعی را می‌توان دینی کرد.
- و. آقای «چودری» در هند در بحث اقتصاد اسلامی فعالیت زیادی داشته است.
نکته: باید توجه داشت که هر چند اصل این موضوعات را این افراد مطرح کرده‌اند، اما بر آنها نقد نیز وارد است. در ایران نیز افرادی مانند: آقایان جوادی، گلشنی، باقری، مصباح یزدی، رشاد، خسروپناه، میرباقری و دیگران هستند که در موضوع علم دینی صاحب‌نظر هستند.
فصل چهارم: مبانی فلسفی استنباط، بحران حس‌گرایی و چرخش معرفت‌شناختی کانت
۴-۱. نقش مبانی فلسفی در استنباط فقهی
برای پاسخ‌گویی فقه به مسائل انضمامی جامعه، باید قیود هر موضوعی دقیق لحاظ شود و نیز نسبت آن موضوع با موضوعات دیگر مورد نظر قرار گیرد. شناخت مبانی فلسفی موضوعات در این امر مؤثر خواهد بود. معرفت به مقاصد کلی شریعت و مذاق شارع تأثیر بسزایی در امر حکم‌شناسی فقیه خواهد داشت. لذا همان سیری که پس از افتراق دین از علم محقق می‌شود، نسبت به فلسفه نیز باید همان را طی نمود.
برای کارآمدی فقه و بیان حکم شرعی موضوعات مختلف، باید این موضوعات در درون یک نظام دیده شوند؛ یعنی باید نسبت آنها را با پدیده‌های دیگر لحاظ کرد؛ چرا که موضوعاتِ احکام حیثیت‌های گوناگونی دارند و به میزانی که حیثیت‌ها و قیود موضوع تغییر کند، حکم شرعی آن نیز متفاوت خواهد بود. برای مثال در موضوع‌شناسیِ «سقط جنین» باید موارد متعددی را سنجید؛ مثلاً آسیب دیدن یا ندیدن مادر در صورت زنده ماندن جنین، ولوج (دمیده شدن روح) یا عدم آن و غیره. به همین جهت باید لحاظ‌های مختلف موضوع را در نظر گرفت.
از این رو «مبانی فلسفی» موضوعات برای فهم دقیق آنها و فهم درست از حیثیت‌های آنها حائز اهمیت است؛ یعنی در صورت شناخت مبانی و مباحث فلسفی مربوط به یک موضوع خاص، آن حیثیت‌های موضوع و نسبت‌هایی که بین موضوع و دیگر پدیده‌ها وجود دارد، بهتر و دقیق‌تر فهم و کشف خواهد شد. به عبارت دیگر باید مبانی فلسفی پدیده‌ها را به صورت دقیق فهم کرد. این کار (مرحله‌ی موضوع‌شناسی)، رسالت علوم انسانی اسلامی است. شناخت موضوعات برای این است که بتوان با شناخت کامل حیثیاتشان و نسبت‌های آنها با دیگر موضوعات، در علم فقه به‌وسیله‌ی استنباط فقهی به روش جواهری، حکم شرعی را بیان نمود.
رسالت فقیه؛ از کشف مذاق شارع تا مدیریت تزاحم: فقیه باید مذاق شارع را مثلاً توسط اشباه و نظائر بفهمد و مقاصد کلی شریعت را دریابد. مثلاً یک فقیه می‌بایست بداند نظر شارع در رابطه با موضوع کلان «سلامت» و «امنیت» چیست. وقتی فقیه با یک مجموعه از مصالح و مفاسد مواجه شد، ناگزیر پای تزاحم در میان خواهد بود. او وظیفه دارد این تزاحم‌ها را رفع نماید. باید از طریق شناخت «مورد اهمّ ملاکاً» در عرف شارع، تزاحم را مرتفع کند. هر اندازه یک فقیه نگاه اجتماعی عمیق‌تر و دقیق‌تری داشته باشد، به جهت غنای مبانی فکری و فقهی‌اش در ارائه‌ی برنامه برای برون‌رفت از معضلات و مشکلات موفق‌تر خواهد بود. لذا بحث «منظومه‌ی فکری فقیه» اهمیت دارد و در فرآیند رسیدن به حکم شرعی قطعاً مؤثر است.
۴-۲. چیستی فلسفه؛ چهار تلقی از ماهیت فلسفه
فلسفه در طول تاریخ، دستخوش تحولات اساسی در تعریف و قلمرو خود شده است. در ادامه، چهار تلقی مهم از چیستی فلسفه مرور می‌شود که هر یک، سرنوشت متفاوتی برای نسبت علم و فلسفه و امکان دینی‌شدن علوم رقم می‌زند.
تلقی اول: فلسفه به‌عنوان شناخت مطلق
فلسفه در ابتدا علمی بود که رسالتش «شناخت» بود. این شناخت می‌توانست به هر چیزی تعلق بگیرد. به عبارت دیگر از آنجایی که علم فلسفه برای مقابله با سوفسطائیان شکل گرفته بود و صرفاً می‌خواست ثابت کند امکان حصول معرفت و شناخت وجود دارد، لذا به هر شناختی فلسفه اطلاق می‌شد. این تلقی از فلسفه سبب می‌شد که این علم شامل طبیعیات و ریاضیات نیز باشد. لکن بعد از این تلقی موجود، فلسفه علمی در نظر گرفته شد که فقط به «موجود بما هو موجود» می‌پردازد، نه هر شناختی و به هر کیفیتی. به همین جهت موضوع آن تغییر یافت و ریاضیات و مابعدالطبیعه از فلسفه به این اصطلاح خارج شدند؛ چرا که در این علوم، موجود از این حیث که موجود است، بررسی نمی‌شود. همچنین همان‌طور که در گذشته گفته شد، فلسفه از علوم درجه‌ی اول است؛ زیرا موضوع آن مربوط به «عالم واقع» است.
نسبت فلسفه با علوم دیگر: طبق این دیدگاه، علم فلسفه نسبت به علوم دیگر یک علم اعلی است؛ زیرا از وجود که در موضوع تمامی علوم اتخاذ شده، بحث می‌کند؛ همچنین پیش‌فرض‌های اصلی علوم دیگر را بیان می‌کند. تا قبل از رنسانس، نگاهی که به فلسفه وجود داشت، همین نگاه بود.
تلقی دوم: مادی‌گرایی و حس‌گرایی
از رنسانس به بعد، این تلقی از فلسفه رایج شد. مبنای فکری «مادی‌گرایی یا ماتریالیسم» این بود که واقعیت فقط در ماده است و ورای ماده واقعیتی وجود ندارد؛ یعنی در محاسبات شناختی‌شان فقط به اعتبار داشتن ماده قائل بودند. به این ترتیب مابعدالطبیعه را منکر شدند.
نتیجه‌ی منطقی این رویکرد (هستی‌شناسیِ مادی‌گرایی) به لحاظ معرفت‌شناسی، «حس‌گرایی» بود؛ زیرا ماده و طبیعت بخشی از هرمِ هستی است که صرفاً با منبع حس قابل دریافت است، نه با عقل. خروجی این مبنا این است که هر داده‌ای نتیجه‌ی حس باشد، علمی است و هر آنچه غیرتجربی باشد، غیرعلمی و مهمل محض خواهد بود. با این نگاه، فلسفه و مباحث فلسفی «مهمل محض» بوده و اصلاً علم تلقی نمی‌شود.
دیدگاه هیوم: هیوم قائل بود دو نوع قضیه وجود دارد:
- الف. قضایای ترکیبی: یک سری قضایایی وجود دارند به نام «قضایای ترکیبی» که از واقع خبر می‌دهند. در این قضایا محمول جدیدی بر یک موضوع حمل می‌شود، برای مثال «فلز در دمای بالا افزایش طول دارد». این قضایا با «روش تجربی» حاصل می‌شوند. برای کشف صدق و کذب این قضایا باید آزمون و تجربه انجام داد.
- ب. قضایای تحلیلی: سری دوم از قضایا هستند که اخبار از خارج ندارند، بلکه یک چیزی از داخل شیء (موضوع) گرفته و بر آن حمل می‌کنند. بنابر این این قضایا ضروری هستند. مثلاً در «انسان حیوان است»، از آنجایی که حیوان در خود انسان اخذ شده، این قضیه ضروری بوده و نیازی به اثبات صدق و کذب ندارد.
با این حساب، تمام فلسفه‌ی اولی (فلسفه‌ی اسلامی) قضایای تحلیلی خواهند بود؛ زیرا محمول قضایای فلسفی خارج از ذات موضوع نیستند، بلکه محمول بالصمیمه هستند، لذا در تعریف آن گفته می‌شود: «ما یُبحَث فیه عن عوارضه الذاتیه». هیوم با این نگاه به فلسفه معتقد است تمام فلسفه همین است (قضایای آن تحلیلی است) و در نتیجه ارزشی ندارد. دغدغه و مسئله‌ی اصلی هیوم «روش تجربی» است.
نقد نظریه‌ی هیوم: اشکال نظریه‌ی هیوم این است که نتایج بسیاری وجود دارد که از «قضایای طبیعی» استفاده می‌شود و این موارد جزو قضایای تحلیلی نیز نیستند؛ مانند: ریاضیات که در این علم گزاره‌هایی به دست می‌آید که منطبق بر تعریف هیوم از قضایای تحلیلی نیست. یعنی مثلاً این‌طور نیست که خروجی‌های علم ریاضیات از «عدد ۱» و همین عدد باشد.
دیدگاه آگوست کنت: کنت با نگاه جامعه‌شناختی و تاریخی به موضوع «علم و فلسفه» نگاه کرد. او قائل بود زندگی بشر سه مرحله‌ی الهیاتی (کودکی بشر)، فلسفی (جوانی بشر) و تحصّلی (پختگی بشر) داشته است. او برای فلسفه ارزش معرفتی قائل نبود، اما فلسفه را دارای ارزش جامعه‌شناسانه می‌دانست؛ یعنی معتقد بود در یک دوره‌ای برای بشر کارکردهایی داشته است و باعث تکامل بشر بوده تا به بلوغ برسد. این بر خلاف هیوم بود که برای فلسفه هیچ ارزشی قائل نداشت.
نتیجه‌ی حس‌گرایی: نتیجه‌ی این مبنا این بود که فلسفه در علم نه پیش‌فرض، نه اصل موضوعه می‌دهد و نه در روش علم کمک می‌کند؛ زیرا ارزش معرفتی و دستاورد علمی ندارد. بنابر این فلسفه نسبت به علم تباین کلی دارد.
تلقی سوم: فلسفه به‌مثابه گزاره‌های مشترک علوم
طرفداران این دیدگاه معتقد بودند یک سری گزاره‌هایی وجود دارد که جهان‌شمول و در همه‌ی علوم هستند. از طرفی ملتفت این نکته بودند که در آزمایش و تجربه، گزاره‌های کلی و جهان‌شمول وجود ندارد، بلکه قضایای جزئیه در تجربه حاصل می‌شوند. برای مثال گفته می‌شود: «این آتش را گرم کردم و چنین اثری داشت». روش آنها در اینکه فهمیدند یک عده گزاره‌های جهان‌شمول وجود دارد، این بود که در تک تک علوم تجربی به نتایجی دست یافتند که در آن نتایج در بین علوم مختلف مشترک بود. مثلاً در علم ۱، علم ۲ و… به گزاره‌ی الف که مشترک بین علوم بود، رسیدند. به مجموعه‌ای از گزاره‌ها که مانند الف بودند، نام «فلسفه» اطلاق شد. یعنی با روش تجربی به نتایجی که آن را فلسفه نامیدند، رسیدند. به عبارت دیگر در این دیدگاه، فلسفه در امتداد علوم قرار دارد. در این نظریه فلسفه ارزش معرفتی داشته و از علوم درجه‌ی اول می‌باشد.
اشکال این نظریه: این گزاره‌هایی که فلسفه نامیده شده، از علوم جزئی و در دل آنها حاصل شده‌اند. لذا به آن «فلسفه‌ی علمی» (فلسفه‌ای که از علم و روش تجربی و مبنای مادی‌گرایی حاصل شده است) گفته می‌شود. به همین جهت نمی‌توان ادعای جهان‌شمول بودن آنها را داشت؛ زیرا چه‌بسا فقط مختص همان علومِ بررسی و مطالعه شده باشند.
نکته: مقتضای تلقی دوم فقدان ارزش فلسفه است بر خلاف تلقی اول و سوم. اما تفاوت تلقی اول و سوم این است که در تلقی اول، فلسفه علم اعلی است و برای دیگر علوم موضوع‌ساز می‌باشد؛ در حالی که طبق نظریه‌ی سوم، فلسفه خودش ماحصل و خروجی علوم تجربی دیگر و فرع آنهاست.
تلقی چهارم: نظریه‌ی کانت و مقولات پیشینی
تا اینجا (تلقی اول، دوم و سوم) معتقد بود ادراک و شناخت تمام واقع با روش تجربی صورت می‌گیرد. منشأ این شناخت عالم خارج و با ابزار معرفتی حس است. پیش‌فرض این دیدگاه‌ها این بود که هر آنچه از واقع فهم می‌شود، درست و به عبارتی مطابق با واقع است.
اشتراک و اختلاف نظر کانت و هیوم: کانت نسبت به این موضوع که روش باید تجربی باشد و همچنین تنها عالم ماده برای معرفت و شناخت وجود دارد، موافقت داشت. اما کانت یک اختلاف نظری با هیوم داشت و آن این بود که هیوم معتقد بود: همه‌ی ادراکات ناشی از «حس» است، اما کانت باور داشت: ادراکات ناشی از دو چیز است: «حس و پیش‌فرض‌ها»؛ یعنی یک مواردی مانند: مفهوم زمان و مکان، مفهوم علت و غیره وجود دارند که ادراکشان با حس صورت نمی‌پذیرد؛ بلکه این‌ها یک سری مقبولاتی هستند که از قبل در ذهن وجود داشته و مبدأشان حس نیست. لذا همه‌ی ادراکات حسی نیستند.
اولین باری که بعد از رنسانس از انحصار عالم حس خارج می‌شویم، همین نظریه‌ی کانت است؛ یعنی اعتقاد بر این می‌شود که یک چیزهای غیر حسی وجود دارد و دارای ارزش معرفتی است. او قائل است ذهن دارای «مقولاتی» است و این مقولات، مفاهیمی را که با حس وارد ذهن می‌شوند، طبقه‌بندی می‌کند. یعنی برخلاف باور هیوم، قضایای ترکیبی‌ای وجود دارد که خود ذهن منشأ آنها و ضروری هستند.
۴-۳. بحران معرفت‌شناسی پس از رنسانس و بن‌بست حس‌گرایی هیوم
برای درک اهمیت انقلاب فکری کانت، ابتدا باید بستری را که او در آن پا به عرصه‌ی فلسفه گذاشت به درستی شناخت. پس از رنسانس و با کنار زدن متافیزیک ارسطویی-مسیحی قرون وسطی، غرب دچار یک گسست عمیق میان علم، فلسفه و دین شد. در این عصر، «طبیعت‌گرایی» (Naturalism) به‌عنوان مبنای هستی‌شناختی و «حس‌گرایی» (Empiricism) به‌عنوان مبنای معرفت‌شناختی حاکم گردید. حس‌گرایان بر این باور بودند که تنها منبع معتبر برای شناخت جهان، «حس» و تنها روش معتبر، «تجربه‌ی آزمایشگاهی» است.
دیوید هیوم (David Hume)، فیلسوف برجسته‌ی اسکاتلندی، این خط تفکر حس‌گرایانه را به منتهی‌الیه منطقی خود رساند و مبانی زیرین دانش بشری را با بحرانی خردکننده مواجه ساخت. هیوم دو اصل اساسی را مطرح کرد:
- حس، تنها نقطه‌ی تماس انسان با واقعیت خارجی است.
- تمامی مفاهیم، صور ذهنی و گزاره‌های بشری بالواسطه ناشی از دریافت‌ها و مشاهدات حسی مستقیم هستند.
هیوم بر پایه‌ی این دو اصل، گزاره‌های بشری را به دو دسته تقسیم نمود: «قضایای تحلیلی» و «قضایای ترکیبی». از نظر هیوم، قضایای تحلیلی (مانند گزاره‌های منطقی و این‌همانی‌ها) تنها به روابط میان مفاهیم می‌پردازند؛ محمول در دل موضوع نهفته است (مثل «انسان، انسان است» یا «کل از جزء بزرگ‌تر است»). این قضایا اگرچه ضروری، کلی و تغییرناپذیرند، اما هیچ آورده‌ی جدیدی از واقعیت خارج به ما نمی‌دهند و «فاقد ارزش معرفتی جدید» هستند. در مقابل، قضایای ترکیبی (مانند گزاره‌های علوم طبیعی و تجربی) گزاره‌هایی هستند که محمول، چیزی بر موضوع می‌افزاید (مثل «آهن بر اثر حرارت منبسط می‌شود»). این قضایا ارزش معرفتی دارند، اما چون از طریق حس و تجربه‌ی جزئی به دست آمده‌اند، فاقد ویژگی‌های «ضرورت»، «کلیت» و «دوام» هستند.
شاهکار تخریبی هیوم آنجا آشکار شد که نشان داد مفاهیم بنیادینی مانند «اصل علیت»، «جوهر»، «ضرورت» و «وحدت»، هیچ‌کدام مابه‌ازای حسی مستقیم ندارند. ما در تجربه‌ی حسی، تنها «تقارن» یا «پیاپی آمدن» دو پدیده را می‌بینیم (مثلاً دیدن آتش و سپس احساس حرارت)، اما خود رابطه‌ی علیت یا «ضرورت علت بودن آتش برای حرارت» را هرگز با چشم یا دست حس نمی‌کنیم. از این رو، هیوم علیت را از یک اصل واقعی و تکوینی به یک «تداعی معانی روان‌شناختی» و عادتی ذهنی ناشی از تکرار مشاهدات تقلیل داد.
پیامد این تحلیل برای علم تجربی (به‌ویژه فیزیک نیوتنی که در آن عصر اوج شکوفایی خود را سپری می‌کرد) فاجعه‌بار بود. علم برای اینکه بتواند قوانین کلی، دائمی و ضروری صادر کند (مثلاً بگوید «هر آهنی در هر شرایطی بر اثر حرارت منبسط می‌شود»)، نیازمند اصل علیت و سنخیت علت و معلول است. اگر علیت صرفاً یک عادت ذهنی باشد، هیچ تضمینی وجود ندارد که فردا با قرار گرفتن آهن در معرض حرارت، باز هم انبساط رخ دهد! بدین ترتیب، حس‌گرایی هیوم علم تجربی را به شاکله‌ای لرزان و فاقد اعتبار یقینی تبدیل کرد و فلسفه را در بن‌بست شکاکیت مطلق رها ساخت.
۴-۴. انقلاب کوپرنیکی کانت؛ نجات فیزیک و بازتعریف موضوع فلسفه
امانوئل کانت (Immanuel Kant) با خواندن آثار هیوم، به تعبیر خود از «خواب جزمیت» بیدار شد. کانت دریافت که اگر انتقادات هیوم بدون پاسخ بماند، نه تنها فلسفه، بلکه شالوده‌ی علوم تجربی و فیزیک نیوتنی فرو خواهد ریخت. بنابراین، دغدغه‌ی اصلی کانت، نه احیای متافیزیک سنتی یا اثبات حقانیت دین، بلکه «نجات علم تجربی و فیزیک» و موجه‌سازی اعتبار قوانین علمی بود. کانت می‌خواست نشان دهد چگونه می‌توان قوانینی داشت که در عین ترکیبی بودن (داشتن ارزش معرفتی درباره‌ی جهان)، ضروری و کلی نیز باشند.
طرح قضایای ترکیبی پیشینی و ساختار فعال ذهن: کانت برای حل این معضل، دست به انقلابی زد که خود آن را «انقلاب کوپرنیکی در فلسفه» نامید. تا پیش از کانت، فرض بر این بود که ذهن باید خود را با اشیاء خارجی منطبق سازد؛ اما کانت این معادله را معکوس کرد و گفت این اشیاء و داده‌های حسی هستند که باید خود را با ساختارهای پیشینی ذهن منطبق سازند. کانت در مواجهه با دو رکن هیوم، رکن اول (حس به‌عنوان نقطه‌ی تماس با واقعیت) را پذیرفت، اما رکن دوم (انحصار منشأ مفاهیم در حس) را قاطعانه رد کرد.
کانت خرد بشری را واجد «قضایای ترکیبی پیشینی» (Synthetic a priori) دانست. او توضیح داد که فرآیند شناخت یک کارخانه‌ی لایه‌بندی‌شده است:
- صور شهود حس (زمان و مکان): داده‌های خام حسی ابتدا وارد قالب‌های پیشینی زمان و مکان در ذهن می‌شوند. زمان و مکان امور خارجی نیستند، بلکه عینک‌های درونی ذهن برای دریافت احساسات‌اند.
- مقولات دوازده‌گانه فاهمه (Categories): سپس این داده‌های زمان‌مند و مکان‌مند وارد دهلیز فاهمه شده و توسط مقولات دوازده‌گانه (نظیر علیت، جوهر، ضرورت، امکان، وحدت و کثرت) سازمان‌دهی، طبقه‌بندی و پردازش می‌شوند.
بدین ترتیب، کانت ضرورت و کلیت را نه از راه تجربه‌ی خارجی (که به قول هیوم غیرممکن است)، بلکه از طریق «ساختار پیشینی و ثابت ذهن» تأمین کرد. از نظر کانت، علیت یک قانون واقعی در خارج نیست، بلکه ساختار کارخانه‌ای ذهن انسان است که داده‌های حسی را به‌صورت علت و معلولی کانالیزه و درک می‌کند.
تغییر موضوع فلسفه از «هستی‌شناسی» به «معرفت‌شناسی»: این راهکار کانت، موضوع و ماهیت فلسفه را در غرب برای همیشه دگرگون ساخت:
- تغییر موضوع فلسفه: موضوع فلسفه از «هستی‌شناسی» (موجود بما هو موجود و بررسی واقعیت خارجی) به «معرفت‌شناسی» و «ذهن‌شناسی» (تحلیل ساختارها و حدود فاهمه‌ی بشر) تحول یافت. فلسفه دیگر کارش کشف حقایق جهان خارج نبود، بلکه کارش نقد و نقدشناسی دستگاه ادراکی ذهن شد.
- تفکیک نومن و فنومن: کانت میان «نومن» (Noumenon / شیء فی‌نفسه / نفس‌الأمر) و «فنومن» (Phenomenon / پدیدار) شکافی پرنشدنی ایجاد کرد. نومن یعنی واقعیت خارجی آن‌گونه که در خود هست، که دسترسی انسان به آن به کلی قطع است. آنچه انسان می‌شناسد، صرفاً «فنومن» یا پدیداری است که پس از عبور از فیلتر زمان، مکان و مقولات ذهن شکل گرفته است.
- اصالت ظهور (ایده‌آلیسم پیشینی): با این تحلیل، کانت اگرچه به زعم خود فیزیک را نجات داد، اما شناختی را که به دست می‌آمد به اصالت ظهور و اصالت ذهن فروکاست. با این حال، کانت برای فرار از دام «نسبی‌گرایی»، یک پیش‌فرض حیاتی و بزرگ را در سیستم خود گنجاند: او فرض کرد که این ساختارها و مقولات ذهنی در تمامی انسان‌ها به‌صورت یکسان، ثابت و فراتاریخی وجود دارد.
۴-۵. مواجهه‌ی تحلیلی کانت با حکمت متعالیه؛ گره‌گشایی از معضل «عین و ذهن»
یکی از برجسته‌ترین و راهگشاترین ابعاد تحلیلی مطرح‌شده در نشست اندیشکده مناط، مقایسه‌ی داهیانه‌ی راهکار کانت با مبانی فلسفه‌ی اسلامی، به‌ویژه حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا بود. این مقایسه نشان می‌دهد که چگونه عدم درک یک تفکیک باریک‌تر از مو در معرفت‌شناسی، سیر تفکر غربی را به انحراف کشانید.
نظریه‌ی معقولات ثانی فلسفی و تفکیک ظرف عروض و اتصاف: در حکمت متعالیه، مفاهیمی نظیر علیت، وجود، ضرورت، امکان، وحدت و کثرت، در زمره‌ی «معقولات ثانی فلسفی» قرار می‌گیرند. حکما در تعریف دقیق معقول ثانی فلسفی، گره ذهنی کانت را قرن‌ها پیش گشوده‌اند:
- ظرف عروض معقول ثانی فلسفی، «ذهن» است؛ یعنی این مفاهیم صورت حس مستقیم در خارج ندارند و انتزاع ذهنی هستند.
- اما ظرف اتصاف آنها، «خارج و نفس‌الأمر» است؛ یعنی وقتی می‌گوییم «آتش علت حرارت است»، صفتِ «علت بودن» در واقعیت خارجی و نفس‌الأمریِ آتش تحقق دارد، نه اینکه صرفاً طبقه‌بندی ذهن ما باشد.
در نگاه فیلسوفان اسلامی، «وجود ذهنی» شأن «حکایت‌گری محض» (مرآتیت و آئینه‌گونی) دارد. وجود ذهنی اگرچه از نظر کیف نفسانی سری در ذهن دارد، اما تمام هویت آن حاکی بودن از واقعیت خارجی (نفس‌الأمر) است. به تعبیر دقیق علامه طباطبایی و شهید مطهری، ذهن مانند آئینه‌ای است که خارج را نشان می‌دهد؛ نه اینکه خود سدی در برابر دیدن خارج باشد.
نقد کانت از منظر حکمت متعالیه: کانت به دلیل عدم تفکیک میان معقولات ثانی منطقی و فلسفی، و عدم درک تفاوت ظرف عروض و ظرف اتصاف، دچار خطایی بنیادین شد. او وقتی دید علیت مابه‌ازای حسی در خارج ندارد (عروضش ذهنی است)، به اشتباه نتیجه گرفت که اتصاف آن هم در ذهن است! با بردن ظرف اتصاف به داخل ذهن، کانت رابطه‌ی مستقیم ذهن با عین را قطع کرد و نومن را پشت دیوار فنومن محبوس ساخت.
نکته‌ی تاریخی و فلسفی: استاد شهید مرتضی مطهری در تحلیلی عمیق بیان می‌فرمایند که اگر حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا و تحلیل دقیق معقولات ثانی فلسفی به گوش فیلسوفان غرب رسیده بود، سرنوشت تفکر غربی پس از کانت به کلی متفاوت می‌شد و غرب هرگز در بن‌بست شکاکیت نو، ایدئالیسم و پدیدارشناسی محصور نمی‌گردید.
۴-۶. نئوکانتی‌ها؛ فروپاشی پیش‌فرض ثبات ذهن و سقوط به نسبی‌گرایی و چرخش زبانی
سیستم فلسفی کانت تا زمانی متوازن و مدافع علم باقی می‌ماند که پیش‌فرض او مبنی بر «یکسانی و ثبات مقولات ذهنی در همه‌ی انسان‌ها» دست‌نخورده باقی بماند. اما جریان «نئوکانتی» (Neo-Kantianism) که در قرن نوزدهم و بیستم شکل گرفت، دقیقاً انگشت بر روی همین پیش‌فرض گذاشت و آن را در هم کوبید.
انکار ثبات ذهن و پیدایش نسبی‌گرایی معرفتی: نئوکانتی‌ها از کانت پرسیدند: به چه دلیلی ادعا می‌کنی ساختارهای ذهنی همه‌ی انسان‌ها یکسان و ثابت خداوندی یا طبیعی است؟ وقتی شما متافیزیک و دین را کنار گذاشته‌اید، این ساختارها از کجا آمده‌اند؟ پاسخ نئوکانتی‌ها این بود که ساختارهای ذهنی انسان، ناشی از «زیست اجتماعی»، «تاریخ»، «فرهنگ»، «جغرافیا»، «طبقه‌ی طبقاتی» و «زبان» هستند. ذهن یک انسان غربی قرن بیست و یکم با ذهن یک انسان شرقی یا انسان ۳۰۰ سال پیش، ساختارها و مقولات کاملاً متفاوتی دارد.
با فروپاشی فرض ثبات ذهن، پیامدهای ویرانگری بر معرفت بشری بار شد:
- نسبی‌گرایی مطلق معرفتی: دیگر هیچ ضرورت، کلیت و دوامی در دانش بشری باقی نماند. هر جامعه، فرهنگ یا عصری، جهان را از پشت عینک ساختارهای ساختگیِ خود می‌فهمد و هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد.
- ساختارگرایی و نظریه‌های انتقادی: روش تولید معرفت از آزمون تجربی صرف، به تحلیل‌های دیالکتیکی، ساختارگرایانه و هرمنوتیکی تغییر یافت و علوم انسانی اصالت پیدا کرد.
- محوریت زبان و هرمنوتیک: چرا زبان به محوریت رسید؟ زیرا زبان، مظهر و تجلی نحوه‌ی جهان‌بینی و ساختارهای ذهنی جامعه است. با فروپاشی پیش‌فرض ثبات ذهن، زبان نه صرفاً یک ابزار ارتباطی، بلکه به عرصه‌ی اصلی شکل‌گیری و بازنمایی معنا تبدیل شد؛ عرصه‌ای که در آن، ساختارهای ذهنی و جهان‌بینی‌های متفاوت جوامع، نمود پیدا می‌کنند.
چرخش زبانی؛ زبان به‌مثابه خانه‌ی هستی: در پی این تحولات، «زبان» و هرمنوتیک (علم تفسیر و فهم متون) به‌عنوان روشی برای کشف معانی نهفته در زبان و ساختارهای زبانی، جایگاهی بی‌بدیل یافت. وقتی واقعیت خارجی در دسترس نیست و ذهن نیز متأثر از فرهنگ است، زبان به مظهر و نماد نحوه‌ی جهان‌بینی تبدیل می‌شود. زبان‌شناسان و فیلسوفانی چون سوسور (Saussure)، پیرس (Peirce)، ویتگنشتاین (Wittgenstein) و هایدگر (Heidegger) تمرکز اصلی خود را بر زبان گذاشتند. به تعبیر مشهور هایدگر، «زبان، خانه‌ی هستی است». انسان‌ها جهان را آن‌گونه می‌فهمند که ساختارهای زبانی‌شان اجازه می‌دهد. برای نمونه، عدم وجود برخی مفاهیم جوهری در برخی زبان‌ها (مانند برخی ساختارهای لغوی چینی)، نشان‌دهنده‌ی تفاوت بنیادی در ارتکازات ذهنی آنهاست.
سرانجام، امتداد طبیعی نئوکانتیسم و چرخش زبانی، به پیدایش پدیدارشناسی (دیدگاه‌های هوسرل، دیلتای، هایدگر و گادامر)، ساختارزدایی و در نهایت «پوچ‌گرایی (نیهیلیسم) و پست‌مدرنیسم» انجامید. غرب که با رنسانس قصد داشت بهشتی زمین‌پایه و سرشار از قطعیت علمی بسازد، در انتهای این مسیر به خلأ کامل معنا و بن‌بست معرفتی رسید.
۴-۷. دلالت‌های معرفت‌شناختی در فلسفه‌ی علوم انسانی و فقه اسلامی
تبیین تحولات کانت و نئوکانتی‌ها صرفاً یک بحث تاریخی-فلسفی نیست، بلکه دلالت‌های حیاتی و سرنوشت‌سازی در مواجهه‌ی فقه اسلامی با علوم انسانی دارد. فقیه یا پژوهشگر دینی که بدون شناخت این سیر، به سراغ دستاوردهای علوم انسانی مدرن می‌رود، در معرض خطرات معرفتی بزرگی قرار دارد.
انسان‌شناسی اسلامی در برابر انسان‌شناسی نئوکانتی: بزرگ‌ترین نقطه‌ی گسست میان تفکر اسلامی و جریان‌های نئوکانتی، در «انسان‌شناسی» نهفته است:
- انسان‌شناسی نئوکانتی: انسان را موجودی صرفاً مادی، فاقد لوح پیشینی ثابت، و محصول کاملاً متغیرِ تاریخ، جامعه، فرهنگ و جغرافیا می‌داند. در این دیدگاه، هیچ حقیقت ثابت فراتاریخی در وجود انسان وجود ندارد.
- انسان‌شناسی اسلامی: انسان موجودی دو ساحتی است؛ دارای جسم مادی و روح مجرد ملکوتی. نفس انسان «جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» است. انسان بهره‌مند از یک «فطرت الهی ثابت و فرامکانی-فرازمانی» است (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا). معارف و ارزش‌های اخلاقی و روحی مرتبط با این بعد مجرد، ثابت، لایزال و فراتاریخی هستند.
تفکیک احکام ثابت و متغیر در فقه و مسئله‌ی زمان و مکان: این تفاوت انسان‌شناختی، نحوه‌ی تحلیل عنصر «زمان و مکان» در فقه اسلامی را روشن می‌سازد. فقه اسلامی میان دو بخش از معارف و احکام تمایز قائل است:
- احکام ثابت: احکامی که به زیست معنوی، روحی و فطری انسان بازمی‌گردند (مانند وجوب نماز، حرمت ظلم، حرمت ربا، احکام عبادی و اصول اخلاقی). این احکام با مرور زمان و تغییر جوامع هرگز تغییر نمی‌کنند، زیرا موضوع آنها روح و فطرت ثابت انسانی است.
- احکام متغیر و تأثیر زمان و مکان: عنصر زمان و مکان که امام خمینی (ره) بر آن تأکید داشتند، راجع به عوارض مادی، مناسبات زیست اجتماعی متغیر و ترتیبات اجرایی است. برای مثال، شطرنج اگر روزی آلت قمار بود و امروز از حالت قمار خارج شده، یا مسئله‌ی عاقله در ضمان، مربوط به مناسبات اجتماعی و عوارض مادی است، نه به حقیقت روحی انسان.
بنابراین، فقه اسلامی بر خلاف نئوکانتی‌ها که همه چیز را تاریخی و نسبی می‌دانند، پایی محکم در حقایق ثابت و فراتاریخی دارد و تغییرات را تنها در چارچوب عوارض متغیر مادی مدیریت می‌کند.
۴-۸. جدول تطبیقی مکاتب فلسفی و معرفت‌شناختی
نتیجه‌گیری و دستگاه مفهومی نهایی
پیوند علوم انسانی و فقه اسلامی، نیازمند آسیب‌شناسی تاریخی تجربه‌ی غرب در تعارض علم و دین، پیراستن علوم از عقل خودبنیاد مادی، و عبور از بحران‌های معرفت‌شناختی حس‌گرایی و کانت‌گرایی است. با اتکا به ظرفیت‌های فلسفه‌ی اسلامی در اثبات عینی بودن معقولات ثانی فلسفی و واقع‌گرایی معرفتی، می‌توان نظامی از علوم انسانی را پی‌ریزی کرد که به‌عنوان بازوی تبیین موضوعات و طراحی نظامات کلان، زمینه را برای اجتهاد پویا، جامع‌نگر و پاسخگو در فقه اسلامی فراهم سازد.
جمع‌بندی نهایی «دفتر مقدمات نه‌گانه»
۱۴ مهر ۱۴۰۵
جمع‌بندی مباحث «دفتر مقدمات نه‌گانه» را می‌توان در شش محور اساسی سامان داد. این محورها نسبت فقه و علوم انسانی، زمینه‌های شکل‌گیری علم جدید، تحولات معرفت‌شناختی، تفاوت رویکردهای فلسفه‌ی دین، چرخش‌های فکری کانت و نئوکانتی‌ها، و پیامدهای این مباحث برای تحلیل زمان و مکان در فقه را دربرمی‌گیرند.
۱. نسبت فقه و علوم انسانی اسلامی (طراحی نظام‌ها)
- نیاز فقه به نظام‌سازی: فقه برای پاسخ‌گویی کارآمد به مسائل انضمامی جامعه، نیازمند «نظام‌هایی» است که توسط علوم انسانی اسلامی طراحی می‌شوند. بدون این نظام‌ها، فقیه نمی‌تواند موضوع را به‌درستی بشناسد و حکم شرعی کارآمد صادر کند.
- تفکیک وظایف: طراحی نظام، وظیفه‌ی فقه نیست؛ این مسئولیت بر عهده‌ی علوم انسانی است که مبادی تصوری و تصدیقی را به فقه ارائه می‌دهد.
- فقه نظام: فقهی است که مبتنی بر نظام‌های اجتماعی حکم صادر می‌کند و در آن، موضوعات با تمام حیثیات واقعی‌شان به فقیه عرضه می‌شوند.
۲. تبارشناسی و بستر تاریخی علوم انسانی غرب
- ضرورت شناخت پارادایمی: علوم انسانی موجود، محصول تفکر غرب است و بدون شناخت بستر تاریخی و پارادایمی آن، نمی‌توان به تولید علوم انسانی اسلامی دست یافت.
- مفهوم ساینس (Science): مراد از «علم» در بحث علم دینی، تلقی پنجم (Science) است که پس از رنسانس شکل گرفت. این علم مدعی بلوغ و تکامل است، اما ریشه در تعارض علم و دین دارد.
- ریشه‌های تعارض در غرب: عواملی چون نقص مسیحیت، امتزاج فلسفه‌ی یونان با تعالیم مسیحی، ناهمخوانی داده‌های علمی جدید با کتاب مقدس و تفتیش عقاید، در شکل‌گیری این تعارض نقش داشتند.
- پیامدها و رسالت علم دینی: نتیجه‌ی این تعارض، سکولار شدن علم و جدایی دین از عرصه‌های اجتماعی بود. رسالت علم دینی، آشتی دادن میان علم و دین و بازگرداندن دین به عرصه‌های علمی است.
۳. تحولات معرفت‌شناختی و طبقه‌بندی علوم
- عقل خودبنیاد: پس از حذف متافیزیک، به اومانیسم و سکولاریزم انجامید.
- تغییر ملاک صدق: در ساحت معرفت‌شناسی، واقع‌گرایی جای خود را به ذهنی‌گرایی داد و ملاک صدق و کذب قضایا از «تطابق با واقع» به «کارآمدی و مفید بودن» تغییر یافت.
- انحصار در تجربه‌گرایی: در ساحت علم‌شناسی، علم منحصر در دانش آزمون‌پذیر تجربی شد.
- طبقه‌بندی و منابع علوم:
- علوم نظری، یعنی واقعیات مجرد از اراده، شامل متافیزیک، ریاضیات و طبیعیات است.
- علوم عملی، یعنی واقعیات قائم به اراده، شامل تدبیر منزل، سیاست مُدُن و اخلاق است.
- منابع علوم انسانی اسلامی عبارت‌اند از عقل، وحی، نفس و فطرت.
۴. تمایزات فلسفه‌ی دین و جریان‌شناسی علم دینی
- تفاوت رویکرد در اسلام و غرب: در اسلام، مبادی دین‌شناسی مطرح می‌شود؛ اما در غرب، مسائلی چون زبان دین و انتظارات بشری از دین مورد بحث قرار می‌گیرد.
- خاستگاه نظریه‌ی علم دینی: این نظریه در غرب در پی تعارض علم و دین شکل گرفت و در اسلام، در واکنش به ناسازگاری خروجی نظام‌های درسی جدید با تعالیم دینی مطرح شد.
- طیف‌بندی جریان روشن‌فکری دینی: این جریان سه گرایش را دربرمی‌گیرد:
- توجیه دین با روش علوم طبیعی؛
- توجیه دین با روش علوم انسانی؛
- توجیه دین بر مبنای فلسفی غربی.
موافقان و مخالفان علم دینی نیز هر یک طیف‌های گوناگونی را شامل می‌شوند.
۵. چرخش معرفت‌شناختی کانت در مقایسه با حکمت متعالیه
- انحراف معرفت‌شناسی غربی: نادیده‌گرفتن تفکیک معقولات ثانی منطقی از معقولات ثانی فلسفی و نیز تفکیک ظرف عروض از ظرف اتصاف، سیر تفکر غربی را به انحراف کشاند.
- کانت: با بردن ظرف اتصاف به داخل ذهن، رابطه‌ی مستقیم ذهن با عین را قطع کرد و نومن را پشت دیوار فنومن محبوس ساخت.
- نئوکانتی‌ها: با انکار ثبات مقولات ذهنی، زمینه‌ی نسبی‌گرایی مطلق معرفتی، چرخش زبانی، هرمنوتیک فلسفی و در نهایت پوچ‌گرایی و پست‌مدرنیسم را فراهم کردند.
- پاسخ حکمت متعالیه: حکمت متعالیه با نظریه‌ی معقولات ثانی فلسفی ــ عروض ذهنی و اتصاف خارجی ــ و تبیین وجود ذهنی به‌عنوان حکایت‌گری محض، راه شناخت یقینی واقع را باز نگه داشت.
۶. دلالت‌های معرفت‌شناختی در فقه اسلامی (عنصر زمان و مکان)
- تقابل انسان‌شناسی اسلامی و نئوکانتی:
- انسان‌شناسی اسلامی بر دوساحتی‌بودن انسان و وجود فطرت الهی ثابت، فرامکانی و فرازمانی تأکید دارد.
- انسان‌شناسی نئوکانتی انسان را موجودی صرفاً مادی و محصول متغیر تاریخ و فرهنگ می‌داند.
- تحلیل احکام در بستر زمان و مکان: این تفاوت در انسان‌شناسی، نحوه‌ی تحلیل عنصر زمان و مکان در فقه را روشن می‌کند و به تفکیک دو دسته حکم می‌انجامد:
- احکام ثابت: مبتنی بر فطرت و روح ثابت انسانی.
- احکام متغیر: مربوط به عوارض مادی و مناسبات اجتماعی متغیر.
افق پیش‌رو: ورود به فاز دوم
از جلسه‌ی دهم، سلسله‌نشست‌ها وارد فاز دوم و اصلی خود، یعنی بررسی و نقد تفصیلی نظریه‌های علم دینی می‌شود. گام نخست، بررسی آراء و دیدگاه‌های علامه آیت‌الله جوادی آملی بر اساس کتاب شاخص ایشان، «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی»، خواهد بود تا نسبت میان عقل، نقل، علم و فقه در الگوی پیشنهادی ایشان به نقد و ارزیابی گذاشته شود. بدین‌ترتیب، نشست‌ها برای ورود به بحث اصلی، یعنی علم دینی و بررسی نظریه‌های مختلف در این زمینه، آماده می‌شوند.