جنگ بیولوژیک و حق مقابله به مثل در آن

جنگ بیولوژیک و حق مقابله به مثل

پس از شیوع ویروس کرونا، احتمال آزمایشگاهی بودن این ویروس توسط برخی از کشورها مطرح شد که این موضوع بستری را برای بررسی فقهی جنگ بیولوژیک و حق مقابله به مثل در آن را مهیا کرد. حجت الاسلام عنایت الله رمضانپور* در پاسخ به درخواست مجموعه مناط در یادداشت زیر به ادله مثبِت و ادله مانع استفاده از این سلاح‌ها و همچنین محدوده آن در دو حیطه احکام اولیه و احکام ثانویه پرداخته‌اند.

گسترش ویروس کرونا و احتمال جنگ بیولوژیک و تولید این ویروس در آزمایشگاههای تحقیقاتی، بهانه‌ای برای بررسی فقهی موضوع «جنگ بیولوژیک و حق مقابله به مثل در آن» شد. با توجّه به تنوع ادلّه قابل طرح در این ‌ مسئله در دو ساحت احکام اوّلیه و ثانویه به بررسی این مسئله خواهیم پرداخت.

🔸 حکم اوّلی

با توجّه به ادلّه قابل طرح از منظر حکم اولی، سه نظر درباره حقّ استفاده از سلاحهای بیولوژیک را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

1. جواز استفاده[1] از سلاحهای بیولوژیک

سه دلیل برای جواز استفاده از سلاحهای بیولوژیک می‌توان ارائه نمود:

الف. اطلاق وجوب تولید قدرت:

“وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ‌ءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ”

در آیه شریفه 60 سوره مبارکه انفال دستور داده شده که قدرت خود را تا جایی تقویت کنید که دشمنان و منافقین از روی ترس، از جنگیدن با شما پشیمان بشوند. با توجّه به اطلاق این آیه در امر به تقویت همه ابعاد قوّت و توانائی، می‌توان به آن برای اثبات وجوب تولید قدرت بیولوژیک و سلاحهای میکروبی و شیمیایی و… استناد کرد. در این صورت هم تولید و هم استفاده از این سلاحها حتی به شکل بدوی نیز جایز است، و جواز آن محدود به مقابله به مثل نیست. با توجّه به اینکه این اطلاق قرآنی در سنّت نبوی تقیید شده و محدودیتهای متعددی برای کیفیت جنگ در روایات وارد شده، تمامیت این استدلال متوقّف بر این است که عناوین ممنوع شده در روایات بر این نوع سلاحها منطبق نشود. برخی از این محدودیتهای عقلی و یا عقلائی و یا روایی که استفاده از این ابزار را ممنوع می‌کند در بررسی قول دوم و سوم مورد ملاحظه قرار می‌گیرد.

صرف نظر از مقیّدات بیرونی که برای مضمون آیه ارائه خواهد شد، منطوق آیه نیز دارای قیودی است. اوّلین مطلبی که در منطوق آیه مشاهده ‌ می‌شود، هدف از تولید قدرت در آیه است. طبق مفاد آیه، تولید هر نوع قدرتی که منجر به بازدارندگی شود واجب است تا دشمنان نسبت به کسب موفقیت ناامید شده و از تعرّض و حمله منصرف گردند. بنابراین با توجّه به تفاوت دو مفهوم «بازدارندگی بیولوژیک» و «سلاح بیولوژیک»، آیه اوّلاً و بالذات دستور به تولید توان مقاومت و بازدارندگی بیولوژیک در برابر حمله‌های زیست محیطی می‌دهد تا دشمن راه چنین جنگی را بر خود مسدود ببیند و از چنین حملاتی خودداری کند. بنابراین دستیابی به مقاومت بیولوژیک واجب است اما آیا دستیابی به سلاح بیولوژیک هم مشمول اطلاق قدرت خواهد شد؟

ذکر علّت در آیه دو احتمال دارد که هر دو به اندازه‌ای وجوب تولید قدرت را محدود می‌کنند:

  • اوّل آنکه ذکر علّت در آیه به منظور تحدید حکم باشد به این معنا که اصلاً به چیزی بیش از بازدارندگی بیولوژیک دستور داده نشده است. بنابراین با استناد به آیه جواز یا وجوب تولید سلاحی که در بازدارندگی تأثیر ندارد قابل اثبات نیست.
  • احتمال دوّم در ذکر علّت این است که صرفاٌ به منظور بیان حکمت از چنین دستوری باشد و در مقام تقیید حکم نباشد، یعنی با توجّه به اینکه داشتن چنین توانائی‌هایی غالباً موجب بازدارندگی ‌ می‌شود، بر مسلمانان واجب است تا قدرت خود را به نحو مطلق، افزایش دهند و از این طریق به بالاترین میزان از مصلحت مد نظر در این حکم دست یابند. بنابراین چه تولید قدرتی که این حکمت را تأمین می‌کند و چه تولید قدرتی که منجر به بازدارندگی نمی‌شود به نحو مطلق واجب است. امّا با این وجود یقیناً اطلاق این امر، موارد نقض علّت مذکور را شامل نمی‌شود. به عبارت دیگر اگر تولید و یا استفاده از سلاحی موجب تحریک دشمن به حمله برای از بین بردن این سلاح و یا زمینه ساز توجیه عملکرد دشمن در مقابله به مثل و استفاده از این سلاح باشد، نه تنها چنین توانی مشمول خطاب موجود در این آیه نبوده بلکه نقض غرض مذکور در آیه نیز بوده و از همین جهت ممنوع است.

ب- مقابله به مثل:

“فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ”

مطابق آیه شریفه 194 سوره مبارکه بقره، مسلمانان مجاز هستند در برابر هر شکلی از تجاوز و حمله، اقدام به مقابله به مثل کنند. بنابراین جواز یا وجوب استفاده از سلاحهای بیولوژیک از باب اطلاق حق مقابله به مثل قابل اثبات است ولی جواز به کار گیری ابتدائی از این سلاحها از این دلیل قابل اثبات نیست. البته با توجّه به ذیل آیه که بلافاصله در مقام مقابله به مثل نیز امر به تقوا می‌کند، می‌توان گفت که آیه در مقام تشریع اصل این حقّ است و هر چند حدود الهی برای این حقّ در آیه به تفصیل نیامده ولی رعایت آن با در نظر گرفتن قیود خارجی مذکور در روایات مورد تاکید قرار گرفته است. بنابراین تمامیت این استدلال نیز متوقّف بر خروج از محدودیتهای شرعی باب جهاد و عدم انطباق قیود روایی بر آن است، زیرا مطابق روایات برخی انواع مقاتله حتی در مقام مقابله به مثل نیز جایز نیستند.(مانند مثله کردن)

 در بررسی ادلّه جواز استفاده از سلاحهای بیولوژیک 2 نکته وجود داشت:

اوّلاً تمامیت این ادلّه بعد از فراغ از ادلّه حرمت قابل اعتماد خواهد بود.

ثانیاً دلایل فوق بر فرض تمامیت، نتیجه یکسانی ندارند، دلیل اوّل به نحو مطلق و دلیل دوم در مقام مقابله به مثل استفاده از این سلاحها را تجویز مینمایند.

2.حرمت استفاده از سلاحهای بیولوژیک

حرمت استفاده از سلاحهای بیولوژیک به نحو مطلق مستند به یکی از عناوین و ادلّه زیر است:

الف- حرمت تعبدی:

درباره کیفیت قتال روایاتی وارد شده که بخشی از آنها مربوط به نهی از القای سمّ است[2]. صرف نظر از بررسی سندی این روایات، از چند طریق می‌توان حرمت تعبدی استفاده از سلاحهای بیولوژیک را نیز از آنها استفاده کرد. اوّل اینکه موضوع عرفی این روایات، مطلق عوامل بیماری‌زا تلقّی شود و سلاحهای بیولوژیک، مصداق عرفی و مستحدثه از سمّ تلقّی شود. در صورت انکار صدق عرفی سمّ، به یکی از سه روش، الغای خصوصیت یا تنقیح مناط یا قیاس اولویت نیز می‌توان به این روایات استناد کرد. امّا برخی از فقهای امامیه از این روایات کراهت القای سم را استفاده کرده و قائل به حرمت نشده‌اند در حالیکه متن روایت از نهی نبوی خبر می‌دهد. [3]

ب- دلیل عقلی:

تقریر دلیل عقلی بر عدم جواز استفاده از عوامل بیماری‌زا حکم عقل به حسم ماده فساد است. فقها از این دلیل در اثبات حرمت حفظ کتب ضلال و ذیل حدیث لا ضرر و همچنین از بین بردن درهم مغشوش و از بین بردن بتها و … استفاده کرده‌اند. با توجّه به اینکه استفاده از میکروبها موجب بروز بیماری و ایجاد فساد در نسل است از مصادیق قاعده مزبور بوده و از بین بردن این سلاحها واجب و تولید و حفظ و نگهداری آنها حرام است. تنها وجه استثناء استفاده در تحقیقات برای تهیه دارو و پادتن و مقاومت بیولوژیک است. بنابراین حفظ و نگهداری و استفاده از شکل تهاجمی در قالب سلاح جایز نخواهد بود. امّا اگر نوع بیماری و میزان گسترش و سرایت آن و شکل آسیب رسانی آن مصداق فساد نبود و صرفاً ابزاری برای مبارزه با اشخاص درگیر در معرکه قتال باشد، به طوری که از منظر عقل بشری فرقی بین استفاده از این سمّ و یا شلیک گلوله و یا قتل به شمشیر نباشد، شمول این دلیل نسبت به آن قابل مناقشه است.

ج- بنای عقلایی:

قبح عقلایی جنگ ناجوانمردانه دلیل دیگری است که حرمت استفاده از سلاحهای بیولوژیک را اثبات میکند. طبق این دلیل هر آنچه که از منظر عقلا از مصادیق خروج از فتوت و جوانمردی در مقام مقاتله باشد جایز نیست. امضای این قاعده عقلایی به نحو اصطیادی از استقصای احکام شرعی متعددی قابل اثبات است:

حرمت فتک، غدر و نقض امان، تمثیل و مثله کردن (که در روایات حتی برای مقابله به مثل هم جایز نیست)، حرمت تعرض به شیوخ و زنان و اطفال خارج از معرکة قتال، حرمت تعرقب دابه (قبح عقلایی از باب ایذای حیوان)، مذمویت طلب مبارزه[4] و…

تایید این بنای عقلایی با رجوع به موارد فوق و سایر آدابی که از پیشوایان دین برای جهاد ذکر شده خالی از وجه نیست. در این صورت، تمام روایات ناظر به این موارد، به عنوان ارشاد به بنای عقلا تفسیر ‌می‌شود و در کمتر روایتی از آنها نکته تعبدی در توسعه یا تضییق این بنای عقلایی یافت می‌شود. با اثبات این قاعده، حرمت استفاده از سلاحهای بیولوژیک به عنوان یک امر قبیح نزد عقلا ممنوع است و استثنائی هم ندارد و مطلقاً حرام است[5]. این دلیل از سایر ادلّه اقامه شده اقوی بوده و بسیاری از ادلّه دیگر نیز به آن رجوع می‌کنند.

3. قول به تفصیل

برخی ادلّة ممانعت از به کارگیری و تولید سلاحهای بیولوژیک حرمت مطلق و یا جواز مطلق آن را ثابت نمی‌کنند بلکه حکم آن را تابع عناوینی ثابت می‌کنند که در برخی موارد مجاز و در برخی موارد ممنوع خواهد بود:

الف- حرمت تعرض به غیر نظامیان:

این قاعده با استناد به ادلّه فقهی مختلف مانند حرمت یا مذمومیت تبییت[6] و القای سم و قاعده وزر[7] و نهی از تعرض به شیوخ و اطفال و زنان قابل اثبات است. بنابراین در صورت امکان تفکیک، به کارگیری سلاح بیولوژیک نسبت به خصوص نظامیان حاضر در صحنه جنگ و مشغول مبارزه بلا مانع است و اگر استفاده از آن موجب سرایت به غیرنظامیان و کسانیکه در مقام قتال نیستند گردد به هیچ وجه مجاز نیست.

ب-حرمت هلاک حرث و نسل:

وَ إِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لاَ يُحِبُّ الْفَسَادَ ﴿205﴾

در آیة 205 سورة بقره اهل جهنم توصیف شده و تلاش آنها در راه هلاک حرث و نسل و افساد در زمین را از اسباب عذابشان برشمرده است. بنابراین ظهور تامی در حرمت این اقدام دارد. سموم و مواد شیمیایی و هر نوع سلاحی که آثار کنترل شده و محدود ندارند و به زیرساختهای طبیعی و یا غیرنظامیان -چه معاصرین و چه نسل نظامیان[8]– به صورت گسترده آسیب می‌زنند مشمول حکم این آیه هستند. البتّه تخریب محیط زیست آنگاه مصداق یهلک الحرث است که موجب تبدیل یک منطقه به سرزمین سوخته گردد و یا جبران اثرات آن بسیار سنگین باشد بطوریکه عرفاً چنین صدماتی را غیرقابل جبران بدانند. اما برخی صور آسیب رسانی محدود، مشمول آیه نخواهد بود.

برای مثال اگر آثار تخریب زیستی و محیطی متعارف داشته باشد مانند برخی بمبها و سلاحها که صرفاً برای غلبه در جنگ  موجب آسیب محدود و قابل جبران به زراعت و محیط زیست و … است.

اگر آسیب آن به سلامتی نظامیان صرفاً در راستای جلوگیری از حملة آنها باشد و در صورت حفظ جان آنها، سایر ابعاد زندگیشان (مثل سرایت به خانواده و …) را تحت الشعاع قرار ندهد.

فقط کشنده باشد و بیماری‌های مسری و یا آسیبهایی که آزار نامتعارف دارند(مثل آسیبهای اعصاب و روان و …) ایجاد نکند این مطلب با استظهار از فساد موجود در آیه قابل احراز است زیرا مراد از آن اصل تلفات متعارف جنگ نیست بلکه ناظر به تخریبهای زائد بر حد متعارف در مقام جنگ است که برخی روایات منع از آسیب به منابع طبیعی و … ناظر به تفسیر همین نکته است. ضمنا قبح ایذاء غیر عقلایی از منظر عقلا نیز یک دلیل مستقل است.

قابل تفکیک بین نظامیان و غیرنظامیان باشد

نحوه‌ی تاثیرگذاری سلاح مورد نظر وجه قبح عقلایی نداشته باشد(آزار و اذیت بی وجه و نامتعارف)

🔸 حکم ثانوی

چه انطباق هیچ یک از ادلّه فوق بر سلاحهای نامتعارف و بیولوژیک مورد پذیرش قرار نگیرد و چه این انطباق تمام باشد، استناد به برخی عناوین ثانویه می‌تواند موجب تغییر در حکم آن گردد.

1. حرمت غدر

غدر به معنای پیمان شکنی است و تطبیق حرمت این دلیل منوط به وجود معاهداتی است که استفاده از این سلاحها را منع می‌کند و نقض آن مصداق غدر[9] است. یعنی حرمت، ثانوی و از باب انعقاد معاهدات بین المللی است. سعه و ضیق این دلیل تابع مفاد معاهده است. مثلاً اگر در متن معاهدات حق مقابله به مثل وجود داشته باشد، استفاده از آن برای مقابله به مثل جایز است یا اگر فقط استفاده از این سلاحها علیه کشورهای هم پیمان در معاهده منع شده باشد، استفاده از آن نسبت به سایر کشورها منعی ندارد.

البتّه این استدلال نیازمند یک مطلب تکمیلی است. برای اعتبار یک معاهده بین المللی باید اصول و چارچوبهای شرعی در پذیرش معاهدات بین المللی تبیین شده باشد و بدون رعایت این قواعد یک معاهده بین المللی قابل التزام نیست. به عنوان مثال پذیرش معاهداتی که موجب سلب برخی حقوق جامعه اسلامی می‌گردد، تحت چه شرایطی جایز است؟ و یا اینکه در التزام به یک تعهد تا چه میزان می‌توان به تبعیت از نظام بین الملل گردن نهاد تا از بین برنده ‌‌حاکمیّت و استقلال در برابر کفار نباشد؟ با توجّه به این نکته که پاسخ به این سوالات و تنظیم چارچوبهای اسلامی در حقوق بین الملل از حوصله این یاددشت بیرون است، از بررسی این استدلال اجتناب می‌شود.

2. حرمت به سبب سیره‌های مستحدثه[10]

در استدلال قبل صرفاً از ناحیة معاهدات بین المللی به این ‌مسئله پرداخته شد. امّا اگر با گسترش این معاهدات بین کشورهای مختلف و به مرور زمان، یک سیره عملی بر ترک آن محقّق گردید، انعقاد این سیره می‌تواند موجب تغییر موضوع از منظر فقهی گردد. با این بیان ممنوعیت سلاحهای بیولوژیک و شیمیایی و … از مصادیق سیره‌های مستحدثه است که در غالب معاهدات بین المللی موضوع این مذمومیت تبیین شده است. مطابق برخی مبانی اصولی، سیره‌های مستحدثه بدون اتصال به عصر معصوم نیز معتبر هستند. شرط اعتبار این سیره‌ها این است که علیرغم عدم انعقاد یک رفتار و سیره در عصر ائمّه، ارتکاز عقلائی‌ای که پشتوانه این سیره است در آن دوره وجود داشته و ردعی نسبت به آن نشده باشد[11]. نهی از القای سم را شاید بتوان نوعی از اشاره به این ارتکاز و امضای آن برشمرد.

3. جایگاه حکم ولائی

یکی از اقسام حکم ثانوی، احکام حکومتی است. هرچند اصل ولایت و حقّ صدور احکام حکومتی از احکام اوّلیه اسلام است امّا تعلّق حکم حکومتی به یک موضوع، از بارزترین اقسام حکم ثانوی برای آن موضوع است. به عنوان مثال حق اعلام جهاد حکم اولی است ولی تحریم تعامل با فلان دشمنِ روز، مصداق حکم ثانوی است. در بسیاری از موارد علیرغم وجود حکم اولیّه در یک موضوع، حاکم می‌تواند با توجّه به عروض برخی عناوین ثانویه حکمی مغایر با حکم اوّلیه صادر نماید. آنچه تا کنون در مورد سلاحهای بیولوژیک مورد بررسی قرار گرفت، ابعاد فتوائی‌ مسئله بود که عناوین اوّلیه و عروض عناوین ثانویه برای فعلیّت حکم کافی بود. امّا صرفنظر از آن، ‌ مسئله از ابعاد ولائی نیز برخوردار است. مراد از ابعاد ولائی، دامنة اختیارات حاکم اسلامی است یعنی مصادیقی از عناوین ثانویه که عروض آنها به تنهایی موجب فعلیّت حکم نبوده بلکه صرفاً مجوز انشاء حکم از سوی ولی فقیه خواهد بود. برای بررسی نهایی این ‌ مسئله تبیین چارچوبهای فقهی تصمیم­گیری حاکم اسلامی نسبت به این موضوع نیز لازم است.

برخی عناوینی که حاکم اسلامی با در نظر گرفتن آنها به صدور حکم ولائی در منع یا الزام استفاده از سلاحهای بیولوژیک اقدام می‌کند عبارتند از:

🔸 جایگاه اهداف جهاد در شریعت:

هدف در جهاد اسلامی کشتار نیست. بلکه جهاد با هدف رفع موانع قبول توحید است. یعنی حد کشتار در میدان جنگ، ازاله ‌‌حاکمیّت کفر است تا موانع تبلیغ دین و رساندن پیام الهی به فطرت­های بشری زائل گردد و غرض از تشریع حکم جهاد، کشتار حداکثری نیست. بنابراین فرماندهی میدان جنگ، با هدف سقوط ‌‌حاکمیّت طاغوت با کمترین تلفات تصمیم‌گیری می‌کند. شاهد بر این مدعا این نکته‌ی تاریخی است که در تمام جنگهای پیامبر مجموع کشته شدگان از طرفین با احتساب بالاترین اعدادی که ذکر شده از  400 نفر تجاوز نکرد[12]. به عبارت دیگر تشریع جهاد بیانگر این مطلب است که هر چند در راستای تحقق اهداف اسلام، ابایی از کشتن نداریم ولی هدف ازاله ‌‌حاکمیّت کفر است. حتی اشاره به تشفی خاطر در آیات 14 و 15 سورة توبه[13] نیز به معنای اسراف در قتل  نبوده و هدف از تشفی خاطر و انتقام از طریق کشتار گسترده نیست بلکه مفاد آیه بیانگر این مطلب است که با شکست هیمنه و ‌‌حاکمیّت کفر، انتقام از ظالم و تشفی خاطر مظلوم هم تأمین ‌ می‌شود و این هرگز به معنای محوریت تشفّی و انتقام نیست.

🔸 رعایت مصالح امت اسلامی:

برخی محققین با تمسک به آیه شریفه (اثمهما اکبر من نفعهما) به تاسیس قاعده اثم پرداخته[14] و طبق این قاعده ایجاد هر امری را که تبعات و مفاسد آن شدیدتر از منافعش باشد، حرام دانسته‌اند. هرچند در این آیه با بیان مقایسه مصالح و مفاسد تکوینی در یک موضوع، حکم آن نتیجه‌گیری شده است امّا از منظر اصولی اعتبار چنین روشی برای اثبات احکام فتوائی و کشف و استنباط حکم کلی شرعی قابل دفاع نیست. با این وجود سنجش مصالح و مفاسد به عنوان یکی از وظایف حاکم اسلامی در اعمال ولایت نه تنها قابل دفاع است بلکه دامنه اختیارات فقیه نیز منوط به اعمال مصالح است و نفوذ ولایت او در مواردی که از روی علم بر خلاف مصلحت جامعه عمل کند محل مناقشه است. بنابراین برای صدور حکم ولائی، بررسی تبعات یک تصمیم و رعایت اهم و مهم در صحنه‌ی میدانی از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است. برخی از تبعاتی که غالباً بصورت موضوعی منتهی به حکم به عدم جواز استفاده از این روش ‌ می‌شود عبارتند از:

  • تقبیح این اقدام نزد افکار عمومی و قرار گرفتن اسلام در موضع تهمت و وهن[15]
  • تاثیر این اقدام در موجه جلوه دادن مقابله به مثل از سوی دشمن
  • گسترش میدان مبارزه و درگیر شدن غیر نظامیان و تحمل ضررهای جبران ناپذیر زیرا در بسیاری از این موارد با توجه به مفاد پیمانهای بین المللی، نقض پیمانها و یا حتی استفاده برای مقابله به مثل، موجب توسعه‌ی میدان مقابله با دولتهای مختلف و فتح باب جنگ با جامعه جهانی و ارتشهای بین المللی می‌شود.

🔸 رعایت ضرورت:

هر چند فقها به قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» در ابواب فقهی مختلفی استناد کرده‌اند، و حتی شمول ضرورت نسبت به قتل نفس یا کیفیت قتال را ذیل مسألة تترس[16] در باب جهاد نیز مورد اشاره قرار داده‌اند امّا با توجّه به جایگاه ولی و رهبر جامعه اسلامی در حکم به جهاد، اظهر این است که این قاعده از ضوابط فقه ولائی است و نه از قواعد فتوائی. زیرا تصویر صحیح از امر ضروری مورد ادّعا در ‌ مسئله و صدق ضرورت و اضطرار بر دفاع بیولوژیک و یا صدق ضرورت بر موارد دفع خطر یک دشمن بالقوّه با دفاع پیشدستانه و همچنین ضروری بودن استفاده از سلاح بیولوژیک در مقام حمله و کسب فتوحات در موارد مختلف، متفاوت است و احراز ضرورت عرفی که موضوع قاعده است و به تبع برخی شرایط تغییر می‌کند و احراز آن اولویتهای شرعی در این ‌ مسئله و غلبه این ضرورتها بر مصالح موجود در حکم به حرمت، متوقّف بر اجتهاد و اعمال نظر در باب اقسام ضرورتهاست. شاید حتی بروز بن بست نظامی و یا بروز ضرر بزرگ یا تفویت مصلحت هامه به تبع ترک میدان مبارزه نیز بر قبح موجود در استفاده از این روش غالب نشود و شاید برخی تبعات شکست یا عدم پیروزی در میدان بر قبح موجود در استعمال این روش فائق آید. بنابراین کسر و انکسار مصالح و مفاسد، و غلبه موردی برخی مصالح هامه، متوقّف بر اجتهاد ولائی و ‌ موضوع‌شناسی تام است.

🔸 جمع بندی

از میان تمام ادله‌ای که مرور شد قبح عقلائی جنگ ناجوانمردانه اقوی دلیلی است که شواهد متعدد نقلی در تایید آن قابل ارائه بوده و آنچنان از نظر شرعی ناپسند است که ظاهرا هیچ مصلحتی برای اغماض از آن کفایت نمی‌کند. بنابراین جواز استفاده از این نوع سلاحها نه به صورت ابتدائی و نه در مقام مقابله به مثل، قابل دفاع نیست. البتّه در کنار اجتناب از به کارگیری سلاحهای بیولوژیک، توان علمی و عملی برای تولید مقاومت بیولوژیک و مقابله با اقسام جنگهای نامتعارف از مهمترین فرائض است. به عبارت دیگر در صورت استفادة دشمن از این سلاحها، هر چند مجاز به استفاده متقابل نیستیم، ولی آشنایی با عوامل بیولوژیک و آمادگی دفع خطرات آنها و تجهیز نیروها به ادوات مقابله با آن و پدافند بیولوژیک واجب است.

*استاد سطوح عالی
[1]
این ادله برای اثبات جواز استفاده به صورت مطلق اقامه شده است و اطلاقش محدود به مقام مقابله به مثل نیست.
[2] وسائل الشيعة، ج‏15 / 62 / 16 – باب حكم المحاربة بإلقاء السم و النار و إرسال الماء و رمي المنجنيق و حكم من يقتل بذلك من المسلمين و نحوهم.
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج‏11 ؛ ص41 باب 15- بَابُ حُكْمِ الْمُحَارَبَةِ بِإِلْقَاءِ السَّمِ‏ وَ النَّارِ وَ إِرْسَالِ الْمَاءِ وَ…
[3] این فتوا میتواند ناشی از خدشه در سند روایات باشد که از باب تسامح در ادله سنن، مانعی برای فتوا به کراهت ندارند
[4] البته طلب المبارزه بغیر اذن الامام را غالبا مکروه دانسته‌اند ‌‌اما در روایات تعلیل به ظلم داشت که ممکن است با تحلیل این روایات به ضابط کلی قبح ظلم در جنگهای ناجوانمردانه استناد کنیم که در اینصورت طلب المبارزه بغیر اذن الامام را هم باید حرام بدانیم.
[5] توجیه و بیان برخی اهداف و منافع، هرگز به معنای زوال قبح عقلائی نیست. در برخی موارد عقلا برای توجیه عملکرد خود سعی میکنند با ذکر برخی الزامات به نحوی ادعای تزاحم کنند. پذیرش تزاحم به معنای تثبیت قبح عقلائی حتی در برابر نظامیان است.
[6] در روایات وجهی برای تاثیر ساعات مختلف روز هست و از همین روی جنگ شبانه مذمومیتی در حد کراهت دارد. /وسائل الشيعة ؛ ج‏15 ؛ ص63 / الكافي 5- 28- 5/ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ )علل الشرائع- 603- 70.(عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لَا يُقَاتِلُ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ وَ يَقُولُ تُفَتَّحُ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ تُقْبِلُ الرَّحْمَةُ وَ يَنْزِلُ النَّصْرُ وَ يَقُولُ هُوَ أَقْرَبُ إِلَى اللَّيْلِ وَ أَجْدَرُ أَنْ يَقِلَّ الْقَتْلُ وَ يَرْجِعَ الطَّالِبُ وَ يُفْلِتَ الْمُنْهَزِمُ.
[7] لاتزر وازره وزر اخری
[8] یعنی سرایت بیماری به نسلهای بعد مانع استعمال این سلاحهاست. خودداری حضرت امیر (علیه السلام) در کشتار در جنگ نهروان به استناد احتمال نسل صالح از مویدات اهتمام اسلام به این مطلب است. هرچند این نوع از اجتناب از قتل نیاز به بررسی جدی تر دارد زیرا حضرت به خاطر نسل صالح از قتل دشمنان اجتناب میکردند.
[9] هر نوع نقض عهدی غدر نیست بلکه نقض عهد به شکلی که موجب هلاکت شود (نارو زدن) مثل قتل بعد الامان
[10] مثلاً ارتش منظم کلاسیک نبوده و یا زندان به این شکل امروزی و گسترده نبود و حداکثر شش روز زندان میکردندو غالبا شلاق میزدند و یا …
[11] در کلمات شهید صدر و حضرت آیت الله شبیری زنجانی این مطلب قابل پیگیری است.
[12] 384 نفر
[13] قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ يُخْزِهِمْ وَ يَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ ﴿14﴾وَ يُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ وَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَى مَنْ يَشَاءُ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ﴿15﴾
[14] برگرفته از مقاله حجهالاسلام احمد مبلغي، ارائه شده به كنفرانس بين المللـي خلـع سـلاح وعدم اشاعه.
[15] چنین دلیلی برای منع استفاده از سلاحهای نامتعارف مبتنی بر دو نکته است: اولا مبتنی بر احراز یک قبح حداقلی در حد منافرت طبع است و ثانیا استفاده از آن به صورت مخفیانه ممکن نباشد. لازم به ذکر است که اقدامات مخفیانه در میدان جنگ نیاز به بررسی‌های گسترده‌تری دارد.
[16] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 69
قال الشيخ: يجوز رميهم، و الأولى تجنبهم، و لكن ظاهره أولوية التجنب مع عدم التحام الحرب و إن توقف الفتح عليه، كما أن ظاهره الاكتفاء في جواز قتلهم بالتحام الحرب و إن تمكن من غيره، و منه ينقدح ذلك أيضا في عبارة المصنف بل و الفاضل في القواعد، قال: لو تترسوا بالنساء و الصبيان جاز رمي الترس في حال القتال، اللّهمّ إلا أن يكون المراد و لو بقرينة قوله أخيرا «إذا لم يمكن جهادهم إلا كذلك» عدم التمكن في تلك الحال و هو حال قيام الحرب من غيره كما هو الغالب، و لذا قال في النافع: «لو تترسوا بالصبيان و المجانين و لم يمكن الفتح إلا بقتلهم جاز» و نحوه ما في التبصرة و الإرشاد بل و التذكرة قال: «لو تترس الكفار بنسائهم و صبيانهم فإن دعت الضرورة إلى الرمي بأن كانت الحرب ملتحمة و خيف لو تركوا لغلبوا جاز قتالهم، و يجوز قتل الترس، و إلا كف عنهم لأجل الترس

ارسال دیدگاه

توجه: برای ارسال پیام لازم است همه فیلدها پر شود.